牧場物語賢者之石文章列表:

• 1、歐寧：烏托邦鄉愁——社群實驗與鄉村建設
• 2、獵魂覺醒游戲
• 3、又一高鐵通車！現在去這個世界自然遺產地超方便，還限時免門票
• 4、吐蕃權臣錄：跨越兩個時代的權相——奇功蓋世，權半其國
• 5、重讀平凡的世界：漫長的20世紀與重寫鄉村中國

歐寧：烏托邦鄉愁——社群實驗與鄉村建設

2016年，在美國有三本相似題材的新書出版：《烏托邦自駕游：穿越美國最激進思想的公路之旅》（埃里克·雷切）、《此在的天堂：美國烏托邦主義的故事》（克里斯·詹寧斯）和《奧奈達：從自由性愛烏托邦到精致擺設的餐桌》（艾倫·韋蘭-史密斯）。在《紐約客》發表的長篇書評中，阿卡什·卡普爾（編者按：印度作家）把它們的同時涌現稱為“烏托邦的回歸”。與這些新書“熱情，甚至贊美”的筆調相比，卡普爾對它們所寫的十九世紀美國烏托邦實驗持懷疑態度，認為這些烏托邦所探索的社會“不可能更美好”。然而，在《金融時報》上評論其他兩本新書——《現實主義者的烏托邦：全民基本收入、開放邊界和每周15小時工作制方案》（羅格·布雷格曼）和《基本收入：建設自由社會和健全經濟的激進提案》（菲利普·范·帕雷斯與楊尼克·范德波特）——時，他對烏托邦思想作為診斷社會弊病的方式毫無懷疑：“它迫使我們面對現在，至少承認需要一個非常不同的未來。”無論卡普爾的態度如何，“烏托邦的回歸”是一個不容否定的事實，揭示了當前社會的不滿。

自冷戰結束后，經濟全球化的啟動讓流動資本可以跨越國界，美國制造業開始向廉價勞動力集中的國家轉移，金融業成為美國經濟的主力，它與國家權力的結合不僅導致財富高度集中，拉大貧富差距，還因過于放任自由、缺乏監管，先后釀成了2008年的次貸危機和2011年的“占領華爾街”抗議運動。政府職能在新自由主義市場原則下進一步收縮，它不僅無力挽救金融危機，也無法讓長期停滯的“銹帶”復蘇。地區發展的不平衡和國際勞動力市場的競爭，加上政府把公共服務“外包”給市場化的公司的政策，讓兩個多世紀以來苦心建設的機會平等和條件平等的福利制度難以為繼。自動化生產、人工智能對工作機會的剝奪，至今仍未有相應的倫理主張和制度設計來撫平人們的憂慮。對世界霸主角色的執著，為滿足軍工企業的利益而發動的過多的對外戰爭，讓美國深陷恐怖主義的泥沼，大大降低了社會的安全感；而與崛起中的中國的競爭，更釀成有可能兩敗俱商的貿易戰。特朗普的出現，標志著美國正從一個全球化的領導者身份向過去的民族主義的撤退。

在這樣的時代談論十九世紀美國烏托邦，無疑也是一種撤退。齊格蒙特·鮑曼在他生前出版的最后一本書中，用了一個新詞“逆托邦”（retrotopia）來描述這種不僅發生在美國同時也發生在歐洲及其它地方的趨勢：“各種‘逆托邦’正在從莫爾式的烏托邦的雙重否定——被拒絕之后的復活——中出現。前兩次人們都是去那尚未誕生、因此尚不存在的未來中尋找人類的幸福，但是現在，越來越多的人正在從那已失去、被盜走或被拋棄卻未死的過去中尋找各式各樣的烏托邦。”自從托馬斯·莫爾在五百年前發明了烏托邦這個詞，人們就相信一個更好的社會存在于未來某處；但經歷了許多烏托邦實驗的失敗后，人們否定了烏托邦；當置身于今日世界的混亂不安，人們看不到美好的未來，于是又否定了對烏托邦的否定，選擇了回歸過去。鮑曼進一步引用德里達的名詞來說明，這種回歸不是對過去的“重復”（reiteration），而是選優汰劣的“迭代”（iteration）。這意味著，人們有可能對歷史上的烏托邦經驗進行遴選，剔除一些過于激進暴虐的選項，在美國震教村（Shaker Villages）、新和諧公社（New Harmony）、布魯克農場（Brook Farm）、奧內達公社（Oneida）這樣小范圍的社群主義（Communitarianism）歷史經驗中去蕪存精，重新發掘、更新它們對抵御社會危機、重建今日生活的意義。

鮑曼的“逆托邦”概念深刻地概括了此時此刻我們這個世界所發生的各種倒退——例如因為國家和政權的失效而回到利維坦出現之前“所有人反對所有人”的狀態，因為全球化的弊端而回到民族主義、部落主義、社群主義，因為大國競爭加劇、邊界和壁壘的加強而回到冷戰，因為“有者”（the haves）與“無者”（the have nots）之間不斷擴大化的差距而回到不平等，因為極端的不安全感而回到個人自閉狀態，如果有可能，甚至還希望回到類子宮環境，也就是不用與外界發生聯系的生命前期體驗。這一“逆托邦”概念也有力地解釋了為什么烏托邦議題會在今天卷土重來，為什么有相關新書密集出版。這些新書的作者們不僅研究歷史，例如雷切、詹寧斯和韋蘭-史密斯對美國社群主義烏托邦運動的回顧；有的還大膽寫出新的“迭代”方案，例如布雷格曼、范·帕雷斯與范德波特向歐洲推介的“全民基本收入”（UBI）制度。

歷史上所有的烏托邦思想無一例外地包含著兩層含義：首先是對現實世界的否定，其次是設計出替代的方案。在軸心時代，柏拉圖的《理想國》是對伯羅奔尼撒戰爭后希臘文明衰敗的不滿，他希望用“哲人王”的賢人政治來替代失敗的民主；老子“使有什佰之器而不用，使人重死而不遠徙”的“小國寡民”社會，莊子“同與禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”，孔子“天下為公，選賢與能，講信修睦”的“大同社會”，孟子“死徒無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的“井田制”，均是對春秋戰國時期禮崩樂壞的亂世的建言。盡管中國自古以來沒有西方的烏托邦概念，也沒有西方那樣的烏托邦敘事文學的傳統，但它一直對一個更美好的世界有相似的強大論述。比照西方的烏托邦概念，老子、莊子的思想可以稱為道家烏托邦主義，孔子、孟子的思想可以稱為儒家烏托邦主義。中國最有名的烏托邦文學作品是陶淵明的《桃花源記》，它描繪了一個與世隔絕的村莊，由逃避秦帝國暴政（“避秦”）的人們建立，是道家烏托邦的完美樣本。墨子的“兼愛、非攻”思想可以稱為墨家社會主義，許行的“賢者與民并耕而食”思想代表農家學派，被大衛·格雷伯稱為“農民知識分子的無政府主義運動”。

莫爾的《烏托邦》（1515年）寫于英國新教開始脫離羅馬天主教、圈地運動出現、資本主義開始萌芽的十六世紀，他敏感地預見到即將到來的時代惡疾，在工業革命前的長夜里開出了第一份診治方案。自此，幻想地理學、游記、問答錄、公有制、平等、教育等等就成了一個新創文學類型的標準配置。烏托邦敘事文學有一長串的書單，有的對人們的思想產生了深遠的影響，有的甚至成為實踐指南。弗蘭西斯·培根的《新大西島》（1623年）提到的博物學機構“所羅門之宮”（Soloman’s House）影響了羅伯特·歐文邀請費城的知識分子到新和諧從事科學研究和教育創新；蒂耶納·卡貝（étienne Cabet）的《伊加利亞旅行記》（Voyage en Icarie，1839年）成為他自己在美國創建的一系列伊加利亞社區（Icarian Communities，1848年開始）的藍本；愛德華·貝拉米（Edward Bellamy）的《回顧》（Looking Backward，1888年）同時影響了英國埃比尼澤·霍華德的《明日花園城市》（1898年）和晚清中國儒者康有為的烏托邦理論著作《大同書》（1902年）的寫作；威廉·莫里斯的《烏有鄉消息》（1890年）影響了費邊社的新生活實驗；B.F.斯金納（B.F.Skinner）的《桃源二村》（Walden Two，1948年，編者按：又譯作《瓦爾登湖第二》）則是弗吉尼亞州雙橡社區（Twin Oaks，1967年成立）的行動圣經。夏洛特·吉爾曼（Charlotte Gilman）的《她鄉》（Herland，1915年）是罕見的女性主義烏托邦小說，里面女人國的國民只有名，沒有姓，因為她們都是自體繁殖，沒有父系來源，這注定了它不能從虛構變成現實。

震教創始人安·李（Mother Ann Lee,1736-1784） ?The Shakers Timeline

十九世紀的震教徒。取自Charles Nordhoff出版于1875年的調查報告The Communistic Societies of the United States?Schocken Books

十八世紀工業革命的爆發把大量農民趕進了工廠，把英國變成了恩格斯所說的“人間地獄”，同時也點燃了這塊土地上的烏托邦行動。1774年，曼徹斯特婦女安·李（Ann Lee）不堪忍受英國國教的迫害和惡劣的生存條件，遠渡重洋到新大陸去尋找自己心目中的錫安王國，次年在紐約上州建立了第一個震教定居點。歐文是新興的紡織行業中的翹楚，他為了改善工人的工作和生活條件，1880年在蘇格蘭開始了新拉納克（New Lanark）實驗。在遭遇英國保守宗教勢力的圍剿后，他1824年也轉到美國去，在印第安納州接手德國分離教派和諧教會（Harmony Society，1805年成立）的一塊土地，在那里繼續他的世俗烏托邦建設。在歐文宣布要用新和諧公社的“新道德世界”沖擊美國的國家價值體系時，傅立葉給他寄去了自己的新書《論內部農業協作》（Traité de L’Association Domestique-agricole，1822年出版），毛遂自薦說可以低薪出任新和諧公社的管理者。經歷了1789年法國大革命洗禮的傅立葉，在1808年出版了他的天才著作《四種運動的理論》，此書在今天讀來仍能令人腦洞大開，他對未來世界的想象力遠勝其他烏托邦作家，但在當時少有人知。傅立葉每天中午都在巴黎的小公寓翹首等待，然而沒有開明君主或百萬富翁前來敲門，他自信自己要建造的“法倫斯泰爾”（Phalanstery）[1]比歐文的“平行四邊形”（Parallelogram）[2]更完美，但他伸給歐文的橄欖枝沒有引起重視并遭到了拒絕。令人意料不及的是，在1827年歐文的新和諧公社失敗后，傅立葉的思想經由艾伯特·布里斯班（Albert Brisbane）和霍勒斯·格里利（Horace Greeley）的助推，在1840年后的美國點起了“弗朗吉”（Phalanx）運動的熊熊烈火，并直接影響了后來喬治·里普利（George Ripley）的布魯克農場（1841年成立）和約翰·漢弗萊·諾伊斯（John Humphrey Noyes）的奧內達公社（1848年成立）。

羅伯特·歐文（Robert Owen,1771-1858） ?Britannica

歐文在蘇格蘭創辦的新拉納克聚落，由W.Davidson繪制于1828年 ?The British Library

歐文在美國印第安納州計劃建造的新和諧公社建筑，被稱為“平行四邊形”，鳥瞰圖由倫敦藝術家F.Bate繪制于1838年 ?Alamy

夏爾·傅立葉（Charles Fourier,1772-1837） ?Alamy

傅立葉設想的烏托邦建筑“法蘭斯泰爾”，由巴比松畫派藝術家Charles-Fran?ois Daubign繪制于十九世紀 ?Bibliothèque Nationale de France

美國這個國家本身就是一種烏托邦的產物。無論是威廉·布拉德福德（William Bradford）率領的“五月花號”移民先驅還是約翰·溫斯羅普（John Winthrop）率領的清教徒移民團體，他們來到北美的蠻荒之地都是為了擺脫英國國教的羈絆，尋找他們的新耶路撒冷，在此地建立“山巔之城”。1776年獨立后的美國正是這種長期的烏托邦努力的成果，在立國過程中，宗教上的“第一次大覺醒”（First Great Awakening，1730s-1740s）起到了推波助瀾的作用，喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）等公理教的牧師通過巡回宣教活動猛烈抨擊英國社會的道德和政治腐敗對殖民地的侵蝕，試圖復興他們的清教徒祖先的信仰。震教徒早期的生存空間也得益于這種信仰奮興運動的后續影響，但他們從新英格蘭地區向中西部的拓展卻要等到“第二次大覺醒”（Second Great Awakening，1790s-1840s）才達到高峰。

“第二次大覺醒”起自1790年代，但到1800年著名的“肯塔基奮興”（Kentucky Revival）才出現澎湃的動能，它在中西部的大型巡回戶外宣教營的狂熱情度堪比今天的搖滾音樂節，其主要訴求是對基督重臨和千禧至福（Millenium）[3]的信仰，認為人們可以通過自己努力建立人間天國。它在高潮時期導致了完全主義（Perfectionism）的出現，即通過現實修為達至“脫罪”的完全境界（Perfection）、反對加爾文主義有罪論的神學主張，其實踐果實的代表便是位于被奮興派（Revivalist）領袖查爾斯·芬尼（Charles Finney）稱之為“盡燃地區”（Burned-over District）[4]的紐約州的奧內達公社。美國的社群主義烏托邦實驗在1840年后的密集爆發，除了出現奧內達這樣試驗“圣經共產主義”（Bible Communism）的宗教社區，還包括以布魯克農場為代表的試驗傅立葉主義的世俗社區。它們的繁盛背后，還隱藏著另一個原因，那就是美國歷史上首次出現的大規模經濟危機——“1837年大恐慌”。

布魯克農場創始人喬治·里普利（George Ripley,1802-1880，右一）和霍勒斯·格里利（Horace Greeley，右三）在《紐約論壇報》編輯部。照片攝于布魯克農場解散后不久 ?U.S.Library of Congress

藝術家Josiah Wolcott筆下的布魯克農場，1845年 ?Massachusetts Historical Society

晚年喬治 ·里普利 ?U.S.Library of Congress

這一經濟危機是因為美國第七任總統安德魯·杰克遜于1833年解散中央銀行，導致各州立銀行超發紙幣貸款，造成西部土地交易泡沫，而為了抑制通貨膨脹和土地投機，杰克遜又于1836年簽署了《鑄幣流通令》，在貴金屬緊缺、英國控制黃金外流且減少農業進口的情況下，引發了美國棉花市場崩潰、銀行信貸枯竭、公司破產、工廠倒閉等一系列連鎖反應。“1837年大恐慌”在暴露了資本主義的致命病毒的同時，也打開了民間自救和另類社會實驗的閘口，讓各種力量奔涌而出。在一封1840年的信中，一向沉迷于自然、隱居的超驗主義者愛默生寫道：“我們這兒有點瘋狂，產生了無數的社會改良項目，就算不是一個讀書人，馬甲口袋里也揣著一張創辦新社區的草圖。”這場經濟危機直到1848年舊金山發現金礦，淘金熱興起，才慢慢平復。與愛默生關系密切但他始終沒有親身參與其中的布魯克農場因為1846年一場意外的大火而灰飛煙滅，奧內達公社則經歷相當長的一段繁榮時期，最后因為“自由性愛”而被“美國歷史上最可畏的審查官”安東尼·康斯托克（Anthony Comstock）和當地的保守派神職人員圍剿，而不得不于1881年解體。而下一波的美國烏托邦浪潮，則要等到二十世紀六十年代越南戰爭危機的出現和民權運動的爆發，才以嬉皮公社和回歸土地運動的形式再次回到歷史舞臺。

奧內達公社創始人約翰·漢弗萊·諾伊斯（John Humphrey Noyes,1811-1886） ?Syracuse University Library

奧內達公社的社員們，十九世紀 ?Syracuse University Library

奧內達公社的社員們，1870年 ?Syracuse University Library

十九世紀的美國出現了歷史上最為激進的烏托邦實踐，震教徒和和諧教徒（Harmonists）的獨身主義，奧內達公社的“自由性愛”和“復合婚姻”（Complex Marriage），分別代表了兩種相反的兩性關系，但最終的結果都是通過否定傳統婚姻和家庭來維護財產公有制。在今天看來，這種實踐是不可思議的，但當時之所以能變成現實，一方面有賴于美國政治和社會對激進思想的開放與包容，另一方面則依靠宗教信仰的強大聚合作用。從《圣經》文本演繹出來的猶太復國主義（Zionism，又譯錫安主義）和千禧至福主義（Millennialism）為人們探索人間天堂提供了源源不絕的精神驅動力，震教徒、和諧教徒和奧內達公社的完全主義者雖然不是猶太人，但他們把自己視為廣義上的上帝子民，把自己的聚落視為美國這塊土地上的新錫安或新耶路撒冷，他們按照自己對《圣經》的理解，發明了與世俗社會完全不同的生活方式。真正的猶太人回歸上帝“應許之地”的行動發生在1910年，奧斯曼土耳其的錫安主義者在以色列北部的沼澤地德加尼亞（Degania）建立了自己的定居點，過起了集體生活，并把這種公社命名為“基布茲”（Kibbutz）。從此，世界各地的猶太人不斷回到巴勒斯坦，他們購買土地，共同耕作，實行公有制，建立了更多的“基布茲”，令這個運動歷百年而不衰。直到2010年，以色列仍有270個基布茲，他們的工廠和農場占以色列工業總產值的9%，價值80億美元，占其農業產值的40%，價值超過17億美元。

以上所提到的烏托邦想象或烏托邦實踐，大多數都把地理范圍設置于孤島、荒野或鄉村地區。中國的道家烏托邦要回歸自然和初民社會，儒家烏托邦則要扎根于大一統帝國的財政稅收所依賴的廣闊農業疆域；莫爾的烏托邦是一座與世隔絕的孤島，他之后的烏托邦敘事多數遵循相似的地理定位；震教徒的定居點幾乎全是窮鄉僻壤，他們依靠自己的勤奮和經濟頭腦把它們變成了“流奶與蜜之地”；歐文的新拉納克工廠因為動力來源的依賴必須靠近山野瀑布，新和諧的選址則是因為上一任主人喬治·拉普（George Rapp，和諧教會創始人）已經把這個地方建設成了一個收入頗豐的農業和手工業生產的基地；布魯克農場和奧內達公社的所在地在他們入駐之前就已經是農場；以色列的基布茲多集中于無主的荒漠和沼澤地或地價便宜的偏遠地區。烏托邦需要荒野，因為要把過去清零，一切從頭開始；它偏愛孤島，因為要杜絕外面現實世界的影響；它走向鄉村，因為自工業革命以降，烏托邦的努力便是要反工業、逆城市，遠離這些“罪惡之源”。

第一次世界大戰之后，日本作家武者小路實篤受到托爾斯泰基督教無政府主義的影響，開始與他的“白樺派”同仁一起發起新村運動，先后到宮崎縣木城町（1918年）和埼玉縣毛呂山町（1939年）這兩個日本村莊去實驗耕讀生活，建立無階級、無壓迫、無剝削的平等社區，以世界主義去否定剛剛結束的國族戰爭。這在某種程度上和他們的前輩、十八世紀的烏托邦主義哲學家安藤昌益的“自然真營道”思想是血脈相通的。安藤昌益堅信人的能量來自稻米，以“直耕”、“互織”的理想農業社會“自然世”去否定戰禍頻仍的“法世”，其反儒家、順“轉定”（天地）的傾向又可以進一步追溯到中國先秦時代農家學派和道家自然主義的影響。比“白樺派”晚出的詩人宮澤賢治也是一個沉醉農業的烏托邦主義者，他的羅須地人協會（Rasuchijin Association，1926年成立）是一個愛農學農、并耕而食的實驗社群。這些日本知識分子共享了東亞社會的農本主義和鄉土主義的思想資源，為了標識這種由稻作文化孕育的烏托邦思想，我把他們稱之為“農托邦主義者”（Agritopianist）。

白樺派同仁，攝于大正八年（1919年），《白樺》雜志創刊十周年紀念。前排坐者右二為武者小路實篤（1885-1976） ?調布市武者小路實篤紀念館

宮崎縣木城町新村成員合影，大正八年（1919年）。后排左六為武者小路實篤 ?調布市武者小路實篤紀念館

埼玉縣毛呂山町新村成員合影，昭和十四年（1939年）。持斧者為武者小路實篤 ?調布市武者小路實篤紀念館

宮澤賢治（1896-1933）在花卷農校講授地質學，大正十四年（1925年） ?花卷市宮澤賢治紀念館

宮澤賢治在花卷農校，大正十五年（1926年）。這一年他創辦了羅須地人協會，寫作了《農民藝術概論綱要》 ?花卷市宮澤賢治紀念館

安藤昌益（1703-1762）寫于江戶中期的《自然真營道》稿本，1923年被東京帝國大學收藏，但部分毀于關東大地震 ?東京大學綜合圖書館

以現代的目光來看，農托邦主義者身上都帶有強烈濃厚的“田園想象”。這種田園想象并非特例，在世界文學史上不可勝數。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《鄉村與城市》一書中羅列了英國文學的例子，指出鄉村并非詩人和作家們想象的那樣美好，而是充滿了苦難；城市也不必然是進步的象征，也有無窮的問題。當現實農村的殘酷推至眼前，知識分子便不忍繼續自己詩意的凝視，開始自覺地走出文人雅士的小共同體，試圖用自己的力量去救助或改造沉疴遍地的鄉土社會，發起了鄉村建設運動。1922年，泰戈爾在他的家族屬地圣迪尼克坦（Santiniketan）附近的蘇魯（Surul）村成立了一所鄉村建設學院，由曾在康奈爾大學學習農業的英國人李奧納多·埃爾姆赫斯特（Leonard Elmhirst）擔任院長，后者從美國富有的繼承人多蘿西·惠特尼（Dorothy Whitney）那里帶來了一筆可觀的資助。泰戈爾的目的，是通過與勞動實踐緊密結合的實驗教育項目，把他的鄉人帶離貧窮。他在圣迪尼克坦的鄉村教育實驗，在甘地的加持和推動下，后來幫助形成了印度的基本教育制度。

1924年，埃爾姆赫斯特陪同泰戈爾訪問中國，作為后者的英文秘書，他被中國的聯絡人、詩人徐志摩以中文姓名恩厚之相稱。這兩位來自印度的鄉村建設者除了拜會中國的各類知識精英，還到當時的“模范省”山西去見了當地的主政者閻錫山，有意把印度的經驗引入中國。但在中國軍閥持續混戰的亂世中，這個計劃無聲無息地擱淺了。1925年，埃爾姆赫斯特和惠特尼結婚，后者買下了英格蘭西南部鄉村地區的達廷頓莊園（Dartington Hall），決定由埃爾姆赫斯特在此繼續與印度相似的工作，他們將之稱為“達廷頓實驗”（Dartington Experiment）。在對有一千多年歷史的莊園進行保護性修復后，埃爾姆赫斯特和惠特尼創辦了混合杜威的進步教育（Progressive Education）理論和泰戈爾理念的學校，把大量的國際文化藝術資源帶入英格蘭農村，同時通過農場的經營激活當地的經濟。在印度，埃爾姆赫斯特面對的是一個被作為宗主國的英國進行資源掠奪并傾銷工業產品而瀕臨破產的農業社會；但在英國，他面對的則是高度工業化之后人口空心化的保守鄉村紳民（landed gentry）社會，雖然有惠特尼的宏厚財力支持，但推進新實驗的難度并不比印度低多少。與當時英國流行的“花園城市”理論把城市鄉村化形成鮮明對照的是，達廷頓實驗致力于把鄉村城市化，但這并不意味著改變當地的鄉村地景，而是在工作機會、收入水平、教育和文化資源等方面與城市齊平。

泰戈爾（1861-1941）在圣迪尼克坦給學生講課 ?Visva Bharati

李奧納多·埃爾姆赫斯特（Leonard Elmhirst,1893-1974）與泰戈爾在達廷頓莊園，1926年 ?Dartington Hall Trust

多蘿西·惠特尼（Dorothy Whitney,1887-1968）在達廷頓莊園勞動 ?Dartington Hall Trust

達廷頓莊園，1930年代 ?Aerofilms

在埃爾姆赫斯和泰戈爾到訪之前的中國，鄉村建設運動就已經在不同地方萌芽。在1911年帝制崩塌之后，各種軍事力量開始分權割據，他們的給養不是靠國際借款就是有賴于不同地方的鄉紳支持，作為一種交換，軍閥與地方鄉紳結成軍紳政權（The Military-Gentry Coalition），讓后者參與所謂的“地方自治”，而對于債權國，則會讓渡一部分地方經濟或政治利益。在民族工業一無所有的情況下，這種軍紳政權對社會財富的汲取只能下沉到底層的鄉村農業，而債權國也會像殖民地宗主國一樣，把中國農村變成他們資源掠奪的目的地和傾銷工業產品的市場。中國和印度一樣，農村地區在二十世紀早期可以說哀鴻遍地。一些從日本、美國和歐洲游學歸來的中國知識分子，面對這種困境，在無力達成政治解決的條件下，開始自發投身于民間社會的改良，零星的努力起于青萍之末，經過歷年積累，而終于在1937年中日戰爭烽起之前衍為鄉村建設運動的高潮。

晏陽初和埃爾姆赫斯都是1893年出生，都是在少年時代就成了基督徒，都曾在美國求學（晏陽初在耶魯大學和普林斯頓大學，埃爾姆赫斯在康奈爾大學），都因第一次世界大戰而參加海外志愿工作（晏陽初在法國，屬于北美基督教青年會；埃爾姆赫斯在印度，屬于英國基督教青年會），后來都投身于平民教育和鄉村建設，各自都創辦了鄉村建設學院（相同的英文名稱），都依靠來自美國的資助，但他們卻從未相遇。1935年，晏陽初從洛克菲勒基金會募得一百萬美元的資助；1948年，他成功游說杜魯門總統和美國國會通過了一條名為“晏陽初條款”的法案（China Aid Act, Jimmy Yen Provision），規定“在2.75億美元對華經援總額中須撥付10%的額度，用于中國的鄉村建設”。他在1926年開始以中華平民教育促進會名義在河北開展的“定縣實驗”，不僅讓當地成千上萬的農民通過識字教育脫盲，通過引入優良品種和組織合作社提高了農業的收入，更改善了每個村莊的公共衛生，提高了村民的政治參與，讓草根社會出現了真正的自治，這種自治是以現代民權標準定義的自治，而不是軍閥時期所謂的“地方自治”，后者只是鄉紳與軍閥的權力交易，而無普通農民的參與。相比保羅·弗萊雷（Paulo Freire）上個世紀六十年代在巴西的掃盲工作所發展出來的“壓迫者教育學”，晏陽初的平民教育實踐所采用的方法更傾向于對農民的溫和滋潤，而沒有階級斗爭的火藥味。

晏陽初（1893-1990）和他的同仁在定縣。前排左起：陳筑山，晏陽初，瞿世英；后排左起：陳行可，陳志潛，姚石庵 ?IIRR Archive,Columbia University

晏陽初一家在定縣 ?IIRR Archive,Columbia University

定縣一所采用傳習制教學的平民學校的女學生 ?IIRR Archive,Columbia University

晚年晏陽初 ?IIRR Archive,Columbia University

晏陽初和埃爾姆赫斯相似的早期人生軌跡，似乎揭示了他們那個時代的某些共性。中華民國時代的鄉村建設運動的另一個代表人物梁漱溟，履歷則與他們極為不同。他一生很少踏出中國（只去過一次日本），被艾愷（編者注：Guy Salvatore Alitto，美國漢學家）稱為“中國最后一位儒者”，從他投湖殉國的父親梁濟那里繼承了憂國傷民的士人氣質，不過他父親殉的是大清崩潰后沒有出路的政治中國，而他本人關懷的卻是綿續數千年的文化中國。他見證了中國民族國家建構的過程，在不同政權下，他最牽掛的都是農民和他們安身立命的鄉土社會。1931年他在軍閥韓復渠的支持下，開始在山東展開“鄒平實驗”，他成立山東鄉村建設研究院，統籌改革縣政，以“鄉學”、“村學”形成行政梯級，實行“政教合一”，以研究和教育培養當地的鄉村建設人才，再由這些人才擔當農業、經濟、文化、地方安保等工作。1938年他在延安曾與毛澤東就中國出路問題展開改良與革命的激辯，1953年，他又在北京的公開會議上冒犯毛澤東，批評當時的農村政策。梁漱溟和晏陽初在鄉村建設運動的高潮時期有過交集，但在1949年后，他留在大陸，而晏陽初則遠走菲律賓去創建國際鄉村建設學院，為亞、非、拉的發展中國家培養農村人才。

梁漱溟（1893-1988，坐者）與鄒平山東鄉村建設研究院的同仁 ?山東梁漱溟村建設研究院

山東鄉村建設研究院研究部同仁慶祝梁漱溟四秩壽辰合影，1933年 ?山東梁漱溟村建設研究院

山東鄉村建設研究院訓練部對學生進行自行車野外訓練 ?山東梁漱溟村建設研究院

晚年梁漱溟。李衛攝于其北京寓所，1986年 ?Li Wei

跨國聯結的特點典型地體現在晏陽初和埃爾姆赫斯這兩位鄉村建設者身上。在1932年至1940年，埃爾姆赫斯曾邀請英國陶藝家伯納德·利奇（Bernard Leach）到達廷頓的學校任教，利奇1909年至1920年曾在日本生活工作，是“白樺派”唯一的外籍成員，與武者小路實篤和柳宗悅往來甚密。日本樂燒開啟了他對陶藝的興趣，他的持續創作使他日后成了“英國工作室陶器之父”。1925年，柳宗悅脫離了“白樺派”的新村運動，與濱田莊司等發起了堪與莫里斯的工藝美術運動比擬的日本民藝運動，和利奇的持續交往促成了他們三位1952年在達廷頓的聚會。通過埃爾姆赫斯的中介，日本新村運動、英國達廷頓實驗和日本民藝運動不僅在精神上產生了接駁，更出現了神奇的時空交集。在1958年一本非常流行的關于“人民公社”的宣傳小冊子上，出現了傅立葉的“法倫斯泰爾”的草圖，還有一行中文標題：“傅立葉主義者在美洲的勃魯克農場”。而“人民公社”的構思，是青年毛澤東1919年在湖南岳麓山“建設新村的計議”的變異，當時他通過作家周作人的譯介了解到武者小路實篤和新村運動，于是開始在岳麓山附近的村莊尋覓合適地點，并發表了計劃書的一章《學生之工作》。當年的新村夢未及實施，到了1958年時時，他重拾舊夢，于是便有了現實版的“人民公社”。就像斯大林的集體農莊援引俄羅斯帝國時代的米爾公社（mir）作為歷史依據一樣，毛澤東也從他的閱讀資源中找到東漢張魯的“五斗米道”所謂“起義舍、置米肉”的“大鍋飯”靈感，“人民公社”變成了他的經驗和想法的大熔爐。

在上世紀六十年代，毛澤東思想不僅在歐洲左派中盛行，也被美國的邊緣少數族裔組織黑豹黨（Black Panthers）吸納，更不說它對秘魯、印度尼西亞、非洲、東南亞、印度與尼泊爾的廣泛影響。在毛澤東幫助越南打敗了美國的時代，美國本土爆發了大規模的回歸土地運動，出現了大量的嬉皮公社，斯圖爾特·布蘭特（Stewart Brand）創辦于1968年的《全球目錄》（The Whole Earth Catalog）成了這一運動的圣經。這不僅是對越戰危機的回應，也是對當時過度的消費、能源的衰竭、崩壞的環境、工作機會的減少、不平等的加劇等問題的抗議。這一運動也波及到世界其它地方，在新西蘭，出現了《全球目錄》的本地版本，人們發出“到荒野去”（Go bush!）的呼喊，到遠離都市的山谷原野去創辦理想社區；在澳大利亞的寧賓（Nimbin），出現了生態村密集的“彩虹區”；在印度，出現了吸引眾多國際成員的阿羅新村（Auroville）；在歐洲，無政府主義者的占屋運動在哥本哈根誕生了克里斯欽自由城這樣的傳奇社區，它可以說是約書亞·沃倫（Josiah Warren）1851年在紐約長島創辦的無政府主義社區“現代時間”（Modern Times）的升級版，他們發行像沃倫早期發明的“辛辛那提時分券”（Cincinnati Labor Note）一樣的社區貨幣，拒絕把社區歸屬于丹麥政府或歐盟。這些社區有的目前仍在保持運轉，但很多都變成了旅游目的地，在新自由主義經濟的浪潮中，它們面對各種困難，但仍保存著社群主義實驗的火種。

新自由主義的重要歷史時刻是上世紀八十年代末九十年代初。蘇東社會主義陣營的接連崩潰解除了這些國家的鐵幕，讓流動資本可以長驅直入。全球經濟一體化的一個主要表現是欠發達國家的激烈城市化，在中國，1992年中國社會快速轉型，出口加工業、服務業、房地產業的暴增讓城市不斷擴張，不僅把把大量非城市土地納入新發展計劃，更把大量農村勞動力吸入城市，中國農村也出現了英國在工業革命后的農村人口空心化的問題。在2005年前后，溫鐵軍和李昌平等發起了“新鄉村建設運動”，他們接續了二十世紀上半葉的鄉村建設者的思想和行動，認為中國的現代化關鍵在于農村的現代化，這個問題迄今不僅仍未被解決反而出現了新的困境。新鄉村建設者到農村去動員農民重組合作社，發明“內置金融”的新方法，幫助農民自投資金池進行自力更生，更因應現實的新情況，把部分焦點轉到在城市里打工的農民身上。他們繼承了前輩鄉建者的情懷，但在當代條件下，更新了學術工具和工作方法，在不能更改的政治框架下，做了不少政府無暇關注或力不能及的事情，為農村社會的改變貢獻了自己的才智。

和過去的鄉村建設者一樣，新鄉村建設者認為自己的工作是在幫助更廣闊的農村人群，是務實的改良，而不是到農村去建立小眾烏托邦，但從謀求一個更好的農村社會的角度來看，我認為他們的努力仍可劃入烏托邦實踐的序列。受到他們的感召，我在2011年也發起了“碧山計劃”加入他們的行列，但嘗試以藝術介入和文化建設作為不同的路徑。我曾到泰國清邁去訪問藝術家里爾克里特·蒂拉凡尼亞（Rirkrit Tiravanija）和卡明·勒猜巴碩（Kamin Lertchaiprasert）的“土地計劃”，到日本去訪問北川富朗及他創辦的越后妻有大地藝術祭，后者的節慶主義（Festivalism）在激活空心化的日本農村方面收效非常顯著。但面對中國農村的復雜問題，藝術和文化顯然還不足以提供全面的解決方案，于是我繼而去搜索不同國家和地區更多的思想資源和歷史經驗，從而發展出了一個我稱之為“烏托邦田野”的研究項目。這個項目包括了本文提及的各種烏托邦理論和敘事文學的研讀，還有對不同歷史時期的社群主義實驗和鄉村建設實踐的田野考察，它最初的目的是為了給“碧山計劃”提供借鑒，經過近十年的累積，我決定把它變成一個寫作計劃，最后的工作結果將變成一本書。

回看這些烏托邦文本和實踐，如果要用一句話來概括它們的精神遺產的話，那就是對平等主義的追求和建設。人人生而平等，是一種由來已久的美好理念，但它并不意味著要抹平人的基因差異，而是指在社會生活中的權利平等、機會平等和條件平等。對人類平等的追求曾經作為鑒別意識形態分歧的標尺，但實際上它并不反映歷史的真實。社會主義制度的平等政策曾經造成不平等，而資本主義制度的福利建設卻在某些領域實現了平等。諾貝爾經濟學獎得主羅伯特·威廉·福格爾（Robert William Fogel）曾從四次宗教“大覺醒”的角度來研究美國兩百多年來對平等主義的追求，他雖然只注意到各種全國性的大型福音派教團的努力，而忽略了第一、第二次“大覺醒”激活的社群主義烏托邦實驗對美國的政治成長和福利制度的貢獻，但這種去意識形態化的經濟學研究卻是非常客觀和中肯的。

位于紐約上州的奧內達公社遺址，至今仍住著實行群婚制的公社成員的后代。歐寧攝，2016年 ?Ou Ning

位于印第安納州的新和諧公社遺址，如今是退休老人的天堂。當年的工人學院如今是一個收藏豐富的烏托邦歷史實驗的博物館。歐寧攝，2016年 ?Ou Ning

恩格斯把歐文、傅立葉、圣西門批作“空想社會主義”，是因為他們沒有發現馬克思主義階級斗爭的秘密武器，他們的努力只能是改良，而不是“科學社會主義”的革命。社群烏托邦主義者無法承受革命的代價，他們只是在小尺度的“固定之地”（topos）上循序漸進地建設理想社群，在大社會中發展小社會，在現實世界的肌體內尋找修復和治愈的可能，而不是“廢除一個舊國家”、“砸碎一個舊世界”的即時革命。每個烏托邦主義者其實都像歐文一樣，幻想自己的改良方案能“從社區到社區，從州到州，從大陸到大陸”廣為傳播，在最后“覆蓋全球”，但只要他們不是通過革命奪權，就無法獲得全民政治動員的能力，就不可能顛覆整個世界。這反而為烏托邦的激進危險設置了一個安全閥。我的意外發現是，奧內達公社創始人諾伊斯撰寫的《圣經共產主義》一書的首次出版，和中國“太平天國”的創始人洪秀全發布《天朝田畝制度》竟然都在1853年，前者比后者早三年出生，他們都是因為受了《圣經》啟發而要實施財產公有制度，不同的是，前者只是小范圍的社群實驗，后者則是大規模的革命，讓中國損失了上千萬的人口，并差點顛覆了當時的大清政權。

事實上歐文的新和諧公社雖然慘敗，但他催生了美國最早的公共教育運動和最早的免費圖書館，在某種程度上影響了今日美國的公立學校和公立圖書館制度。在他影響下的女性主義者弗朗西斯·賴特(Frances Wright)曾在田納西州創辦了“那索巴”(Nashoba) 社區，以解放黑奴著稱，是美國最早的性別和種族平權實踐之一。女性平等地位在震教村和奧內達公社的實現程度，讓同時代的伊麗莎白·斯坦頓 （Elizabeth Stanton）和蘇珊·安東尼（Susan Anthony）這些女權先驅也望塵莫及。布魯克農場的超驗主義知識分子（霍桑除外！），通過合作勞動不僅改造了自己“不事稼檣”的習性，還解放了農民與手工業工人成員的閑暇，讓他們也有機會學習文化，進行精神提升，真正做到了“賢者與民并耕而食”，破除了腦力勞動和體力勞動的界線。

位于蘇格蘭的新拉納克村遺址，入選聯合國教科文組織評定的文化遺產，如今也是一個旅游目的地。歐寧攝，2017年 ?Ou Ning

埼玉縣毛呂山町新村仍有成員在此生活，它剛剛舉辦了新村運動一百周年的活動。歐寧攝，2019年 ?Ou Ning

在教育平權方面，不得不提晏陽初和陶行知這些中國平民教育者和鄉村建設者的成就，他們創造性地把英國十九世紀初期的貝爾—蘭卡斯特教學法（Bell-Lancaster Method，又稱“導生制”）轉化為中國農村掃盲教育的“傳習制”和“小先生制”，讓年紀小但學習出色的學生教年紀大的農民學生，這種漣漪式的自我教學大大開發了農民的“腦礦”。教育是各種烏托邦實驗中最為成功的部分，因為他們深信教育是改造社會最有效的途徑，除了晏陽初和陶行知外，歐文在新拉納克創辦的世界第一個幼兒園、威廉·麥克魯爾（William Maclure）在新和諧公社創辦的工人學院（Workingmen’s Institute）、布魯克農場的實驗學校、泰戈爾和埃爾姆赫斯的進步教育探索都為今日的教育學留下了大量值得學習的遺產。在社區經濟的經營方面，震教徒、和諧教徒、奧內達公社、約書亞·沃倫、基布茲、達廷頓實驗等都曾獲得驚人的成就，他們靠的不是外面世界的競爭法則，而是以合作、互助、勤勉、自愿勞動、社群認同感的方式來組織生產，創造了大量的集體財富，奧內達公社在解體后還轉型成為北美最大的餐具品牌集團，一直到今天還在運營。

當然所有烏托邦都有它們的致命缺陷，不然它們也不會一個接一個失敗。失敗似乎是烏托邦的共同命運，這涉及到它與所要反抗的事物的摩擦程度和力量對比，它所主張的替代方案的可持續性，還有烏托邦實踐主導者的個人性格和能量。奧內達公社終結于傳統社會強大的反對力量，震教徒和和諧教徒聚落的式微是由于他們堅守的獨身主義無法長期維持社區人口；歐文的失敗是因為他過于熱衷追求理論傳播和個人影響力而疏于社區的實務，他仰仗個人財富的投入來運作新和諧公社卻不放棄自己的私有產權，結果導致所謂的公有制只是徒具虛名，成員們沒有投入股本的風險而變成了坐等分切慈善家免費大蛋糕的懶人，而歐文的專斷作風更使社區的秩序一遍混亂。在各種失敗中，不可抗力導致的因素也要計算在內，例如布魯克農場因為它投入巨資和人力建設的“法倫斯泰爾”意外失火，導致債務高筑而解體；中華民國時代的鄉村建設運動因為中日戰爭的爆發而在到達高潮的時刻嘎然而止，是社會改良讓位于救亡圖存的典型例子。

盡管如此，“一張沒有烏托邦的世界地圖是根本不值一顧的，”這是今天所有研究烏托邦的著作都必定會引用的一段王爾德的話，“因為它遺漏了一個人性永駐的國度。當人性降臨于斯，它便眺望遠方，向著更加美好的國度揚帆啟航。進步就是烏托邦的實現。”王爾德給出的這個理由讓今天我們很多人都無法去拒絕對烏托邦的回望和遠眺。在2000年，大衛·哈維出版了一本著作《希望的空間》，在后冷戰時代所謂歷史終結、學術話語急遽轉向的時刻，他仍然執著地重讀《共產黨宣言》和《資本論》，試圖以新的“成形之火”淬煉經典馬克思主義對當下現實的批判力。他以生活工作多年的城市巴爾的摩作為解剖樣本，涉入了對當代全球化、時空壓縮、不平衡的地理發展、“退化烏托邦”（degenerate utopia）、“私托邦”（privatopia）、身體政治等新議題的分析，并毫不掩飾作為馬克思主義者的革命欲望，不恥于在一個貌似是自由市場的凱旋時代提出了一個認真、嚴肅的替代方案。盡管我認為今天對烏托邦的研究應該去意識形態化，應客觀面對不同制度對平等主義的追求，不應執著于社會主義與資本主義的二元對抗，但當我讀到最后，發現哈維真的用傳統烏托邦類型文學的形式，寫了一篇“埃迪里亞”（Edilia），用來命名他提議的新世界并具體化他的政治替代計劃時，我覺得他比大多數自稱理智和克制的左派知識分子都顯得可愛。

撒切爾夫人的口頭禪“別無選擇”論（There is no alternative，簡稱TINA）曾遭到不少激進知分子的抵制。就在兩三年前，關于平等主義的最新提案或者說是被“迭代”的舊提案——“全民基本收入”——據說這種想法的先驅是受到傅立葉影響的馬克思和比利時律師約瑟夫沙利葉（Joseph Charlier），又被人大膽向這個世界提了出來。布雷格曼、范·帕雷斯與范德波特這三位夢想者關于“全民基本收入”的新書是如此具有說服力，以至被鮑曼在他的《逆托邦》里大篇幅引用。“逆托邦”，或烏托邦鄉愁，表面上是身處現在的人們在回望過去，但只要存在著“迭代”的欲望，所謂對未來的絕望就不會徹底。未來，烏托邦一直以來頑強的指向，總是顛撲不滅的。

注釋：

1.法文為Phalanstère，由Phalange（希臘步兵方陣，中文習慣譯為“法郎吉”）和Monastère（修道院）兩個詞合成而來，是傅立葉對他設計的烏托邦社會基本單位“法郎吉”里的主體建筑的命名。

2.歐文邀請英國建筑師托馬斯·斯泰德文·維特維爾（Thomas Stedman Whitwell）為新和諧公社設計的主體建筑，它是一個平行四邊形的圍合布局，后來“平行四邊形”就成了歐文式烏托邦社區的代名詞。

3.又被譯為千年王國，指耶穌在受難后將會重臨人間再作王一千年，見《圣經》啟示錄第二十章第一至五節。

4.這個詞被用來極言信仰奮興全境覆蓋的狂熱程度。

獵魂覺醒游戲

獵魂覺醒是一款由網易所打造的3D狩獵題材的魔幻冒險手游，在游戲中，高墻外的荒野中遍布上百種巨獸，甚至巨龍，而幸存的人類龜縮在高墻內，毫無自由可言，玩家將加入專門狩獵這些巨獸的游騎兵組織，和戰友合力狩獵，經歷一場場激動人心的史詩冒險，并在戰斗中汲取強大的獵魂為己所用。游戲開創了鎖鏈，真視之眼，巨獸弱點，及斬斷肢體等動作性開創式玩法，通過其頂尖的畫面品質和豐富逼真的場景塑造，讓玩家沉浸于游戲為其打造的以中世紀魔幻背景的狩獵世界。另外，在獵魂覺醒手游中沒有職業限定玩法，玩家可以在重劍，盾槍，拳套，法杖，弓箭，雙劍這6種各具特色的武器中自由選擇武器，然后進行自由改造，非常的自由，玩法也非常的多樣。
ps：小編給大家帶來了獵魂覺醒折扣平臺，在此版本中，能夠以最大得優惠價呈現給廣大氪金玩家，給予給出最大得折扣幫助玩家獲取游戲資源與裝備，無需充值過多就能體驗到巔峰狀態。

游戲特色

1、超真實3D團隊狩獵
打造手機端極致共斗體驗，和你的好友一起前往風貌各異的荒野區域，對抗百余種各具特色的巨獸。難度不同的挑戰，方便快捷的組隊，快和您的好友一起，體驗超真實團隊狩獵的無窮樂趣。
2、全方位自由戰斗
360度自由無鎖視角，感受近在咫尺的緊張戰斗。重劍，長槍，雙劍，拳甲，長弓，法杖，6種武器隨意切換，數十種武器盔甲自由打造，你的戰斗風格由你自己做主。
3、極致次時代畫面
高清次時代游戲畫面，真實生態化荒野，打造細致入微的中世紀魔幻世界。從風雪交加的夜望堡，到潮起潮落的落帆港，一草一木，晝夜變換，讓你盡享次時代3D畫面的震撼體驗。
4、創新型戰斗機制
合理使用各類武器攻擊巨獸肢體，覺醒獵魂之力抓住時機束縛巨獸，一擊斷肢讓巨獸倒地不起。從此刻開始，你才是狩獵場上的主宰。
5、沉浸式游戲世界
感受艾蘭特王國的宏大背景，體驗作為游騎兵的愛恨情仇。與游戲中的角色培養好感，建立羈絆，成為生死相依的伙伴。捕捉戰馬，制作美食，探尋秘寶…體驗戰斗之外的人生百態，感受游戲世界的別樣魅力。
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獵魂覺醒新手攻略

作為一款3D動作狩獵類手游，該怎么玩？相信很多萌新玩家都不知道？也沒怎么玩過這一類型的游戲，今天多多小編給大家帶來了新手攻略，希望可以幫到大家。

1、任務推進
選好職業后正常推進主線任務可到36級。期間要做一個給全身打造30級裝備的任務。這個時候推薦玩家打造巨蛙套裝。刷幾只巨蛙后就做好了，很容易。而且巨蛙裝傷害不俗。之后在落帆港會有一個獵捕灰王的支線任務。在這個支線中，我們會遇到一位身著鎧甲的騎士，自稱要追捕一位名為灰王的詐騙犯。但其實這位騎士才是真正的灰王。牢記這一點就可以成功完成這個任務。

2、資源采集與怨念物
本作中在荒野地圖上有四種類型的采集點：分別是紫色與金色的礦石，蜜蜂巢，地上的閃光點與紫色草。紫色與金色的礦石產各種金屬材料，用以制造裝備與給伙伴升級。其中秘銀礦，泰坦隕鐵都是游戲中需求量很大的素材。黑曜石，賢者之石是賺金幣的好材料，同時后期需求巨大。蜜蜂巢只產蜂蜜與蜂窩，兩者在前期基本沒用。而40級以后可以通過伙伴派遣輕松獲取很多，可以不采。地上的閃光點主要產獸骨和龍骨，巨獸糞便（用來做農場肥料），前期打造初等裝備時需要采集，其中以中獸骨需求量最大。40級后可以不采。紫色草必須采，紫色草產薰衣草，燈芯草（制作蠟燭的核心材料。而蠟燭又是刷怨念物的核心材料，因而燈芯草對打造高階裝備的作用巨大），覺醒果實，稀有食材等。
本作中打造后期裝備需要各種巨獸的魂石。這個魂石相當于MH系列的怨念物，龍玉。魂石只在挑戰難度下才可獲得，且爆率低下。前期提升爆率的主要辦法就是在出發狩獵前在蠟燭臺消耗蠟燭進行祈禱，祈禱后可以在接下來的五場戰斗中提高怨念物的爆率，并且獲得更多素材。這個爆率提升十分明顯，在刷荒漠猛犸魂石時，在不燒蠟燭的條件下，五場狩獵一個魂石都沒給，在燒蠟燭之后，2場戰斗獲得了4個龍魂石。

3、武器屬性的選擇
初期一定要選純物理攻擊并帶暴擊的武器，初期屬性傷害不明顯。50級后我建議主培養冰屬性暴擊武器，因為本作最后的四大巨龍主宰boss有3只都是弱冰屬性。中期的野隊翻車王雷霆巨像，青銅傀儡也是弱冰屬性的。50級制作武器裝備所要刷的主怪荒漠猛犸也是弱冰屬性，此怪血量極厚，還會免疫物理傷害，冰屬性武器能高效地刷這只怪。
目前最強的四大巨龍主宰，除蒼龍外都弱冰屬性。

4、套裝打造
在玩家40級時，要從凱骨魔套裝、雷霆石像套裝與人馬套裝中選擇一套來長期培養，直到60級可以制作巨龍套裝來替換。考慮到這個階段玩家野隊匹配容易翻車，怪的血量少不容易打出全部位破壞。我最后覺得雷霆石像套裝最百搭通用。配合50級武器自帶的魂鎖充能加速特性，雷霆套裝可以迅速恢復玩家的魂鎖能量，一場戰斗可以放三次鎖鏈來破壞巨獸部位，牽制巨獸行動。同時滿足了破壞、牽制、救援隊友的需要。

5、裝備差怎么辦？做料理吃飯
在我們40級左右的時候，巨獸的傷害會大幅上升，而我們的裝備會有一段時間的斷層，此時就要靠吃飯了。作為一個從MHG玩到MHXX的老猛漢，多年的開荒生涯已經讓我習慣了不吃貓飯，直接出擊。MH系列的貓飯效果遠不及本作中的料理。在剛習得烹飪技能之后，我們就可以做出加15%攻擊的蒸扇貝，或者加500血的XXX（原諒我忘記了那道菜叫什么）。我比較推薦加血的料理，可以在裝備跟不上的情況下抗下巨獸的滅團大招，比如雷霆石像的范圍雷擊，奇美拉的大閃電，赤峰螳螂的三段飛斬。

6、好感度怎么刷？
在50級前，一定要將洛琳，克里斯的好感度刷到250，這樣你就可以有足夠人手進行伙伴派遣。伙伴派遣相當于MH系列的龍人商人 獵貓派遣，讓你不需要打怪就可以獲得各種珍稀素材，包括巨獸身上的素材。50級可以進行2隊派遣了，每隊最多3人，所以此時6個伙伴就夠了。過劇情會自動獲得伙伴胡林，哈奇，伊迪斯，首沖會獲得衛隊長阿瑟。再加上克里斯和洛琳，正好6個伙伴。因為有劇情任務自動增加的好感度，所以克里斯和洛琳只要刷一百多點好感度就可以把他們納入麾下了。之后刷塞萊納夫人和萊茵哈特王。每獲得塞斯納夫人250點的好感度就可以讓陣營商店的販賣的巨獸魂石（怨念物）降價3%，1000好感度時降價12%。每獲得萊茵哈特王250點的好感度可以讓你所有陣營的陣營幣獲得速度增加2%，1000好感度時增速8%。陣營商店買的怨念物優先打造裝備，還可以晉升伙伴。晉升伙伴可以大大增加伙伴派遣的收益。
另外哈奇、阿斯綈、卡桑德拉也是要盡早刷好感度的。三個人中哈奇尤為重要，當獲得哈奇1000好感時，挖寶獲得稀有首飾的概率將大大提升。稀有首飾可以在市場上買上萬金幣。阿斯綈的好感度主要用來在伙伴派遣中刷銀幣。游戲中期不少玩家會感覺銀幣不夠，這個時候通過伙伴派遣中的護送任務能一局獲得5000銀幣。配合阿斯綈的20%加成后是7000銀幣。50級可以排2隊，這樣就是14000銀幣了。刷好感度最快捷的辦法是釣魚來獲得各種觀賞魚。大家可以在貝爾處花60金幣買蚯蚓魚餌，然后去釣橙色觀賞魚。釣魚有一個小技巧，當魚咬鉤后，畫面上方會有一個滾動條，這個滾動條在最窄的時候才可能釣上來觀賞魚。如果滾動條不是最窄，果斷退出釣魚畫面，然后重新釣。這樣只會消耗活力與魚竿耐久，而60金幣的魚餌可以不被消耗。這樣就可以釣出各種觀賞魚了。

7、戰團貢獻
戰團任務是獲得戰團貢獻最低效的方法，幾乎可以不做。比如這個任務，玩家要打好幾只雷霆石像才能湊夠素材。實際上通過給戰團繳納食材就可以獲得大量的戰團貢獻。農場中種植的蔬菜水果一個就是20貢獻。一天玩家可以輕松40 個的蔬菜水果（農場種植2輪獲得24個，偷菜12個，伙伴派遣，任務中采集）。這樣就可以滿足大部分戰團要求的每天1000點的貢獻了。

技能符文學習方法

1、技能符文系統是游戲中對于玩家技能的一種獨有強化手段
2、玩家可以通過選擇不同的符文來調整自己的技能，改變技能的效果從而適應不同作戰方式的需求
3、玩家可以在【技能】→【技能符文】界面中查看自己已有的技能符文，并進行更換

4、但是這些技能符文并不是玩家一開始就學會的
5、它們需要玩家從游騎兵前輩或者經驗豐富的戰士們身上進行學習
6、至于這些前輩是不是愿意教導你，就要看玩家和他們的關系了
7、當玩家和具有武器符文教學的NPC好感度提升到一定階段后，就可以通過符文學習學會對應的武器符文，并通過符文進階提升現有武器符文的效果

8、總而言之，就是需要玩家找到想要學習的武器符文對應的符文導師NPC
9、打開【日志】——【人物】，在伙伴界面點擊定位標簽可自動尋路
10、通過贈送禮物提升好感度，達到一定好感度階段后就可以從導師處學習新的符文了
11、至于贈送這些導師什么禮物他們最喜歡呢？打開日志，看看他們的喜好信息就知道了
12、同時，記得時刻注意最近關于各種NPC的流言(玩家可以在酒館的吟游詩人處打聽到最新的流言)

游戲亮點

1、游戲中無職業限定，玩家可以在多種武器種中自由選擇趁手的武器進行狩獵，同時可以使用狩獵獲得的素材打造各式裝備
2、玩家還可以掌握獨特的真視之眼，觀察巨獸的弱點，擊破巨獸的肢體，甚至可以和戰友合作使用鎖鏈束縛巨龍
3、游戲中也沒有枯燥而重復的日常任務，取而代之的是以玩家的個人意志為核心的超自由的狩獵
4、游戲開發了大量的趣味休閑玩法，如尋找寶藏，釣魚，參加王國舉辦的騎士角斗大賽等等，帶給玩家足夠自由的游戲體驗

又一高鐵通車！現在去這個世界自然遺產地超方便，還限時免門票

神農架云海;?藝風印象/圖蟲創意

最近鐵路基建捷報頻傳，繼6月16日南疆的環塔克拉瑪干沙漠鐵路全線貫通后，6月20日鄭渝高鐵也宣告全線通車！

鄭渝高鐵全長1068公里，途經河南、湖北、重慶三省市，貫通后從重慶到鄭州，最快只需要4小時23分鐘。至于沿線站點，光聽名字就已經很吸引人：嵩山少林寺、襄陽古城、神農架原始森林、奉節白帝城、巫山小三峽……其中最引人注目的，無疑是首次通高鐵的神農架。今天LP就為你帶來鄂西北兩大世界遺產——神農架、武當山的攻略，告訴你如何坐著高鐵打卡昔日難以抵達的原始森林！

# 神秘鄂西北 #

與浩蕩無邊的江漢平原相比，埋伏在群山之巔的鄂西北一直是一處神秘的所在。

由Lonely Planet《湖北》指南提供

3106.2米高的神農頂是中國中東部大陸的最高峰，在云夢澤肆虐的大水年代，它可能是唯一的先人樂園，以至于“野人出沒”的話題能一度被人們津津樂道。當然，野人的傳說早已遠去，但在莽莽林海、古木參天的高山深處，金絲猴和各種野獸們依然在山林中享有它們自己的家園。

神農架秋色;?楊翊/圖蟲創意

重重山巒使得這一區域人居疏散，但它卻偏偏引來了八方來客。早在兩千年前，秦楚巴豫乃至整片華夏土地上的高人們，就開始在這些云霧繚繞的懸崖山澗里探尋天、地、人之間的和諧之道。之后，無數賢者將“道”與“術”傳承發展，讓武當山不僅被視為道教圣地，也被視為中國武術的根基來源之一。

武當山下玉虛宮;?不會攝影的偽rapper/圖蟲創意

近年來隨著高鐵貫通，這一地區的交通狀況大有改善。2019年武當山西站正式運營，6月20日通車的鄭渝高鐵則終結了神農架沒有高鐵的歷史。為了慶祝，當地宣布鄭渝高鐵開通1個月之內，持車票可免費游覽神農架六大景區（即下文介紹的6個景區）！這個時間點可謂絕妙，因為接下來的這個月長江沿岸平原即將開啟蒸籠模式，但神農架和武當山算得上最好的避暑勝地，即使在8月，大九湖和金頂也清涼宜人。所以，你心動了嗎？

神 農 架

名列世界自然遺產的原始森林

神農架原始森林;?Evilbish, CC BY-SA 3.0 , via Wikimedia Commons

在2016年成為世界自然遺產之前，國人聽聞神農架是從20世紀80年代的“野人”傳說開始的。在這一系列的報告和故事中人們目睹“能直立行走的高級靈長類生物出沒”，引發了幾次大規模的科學考察。

神農架或許沒有野人，但有金絲猴;?寶玉w/圖蟲創意

神農架提供著整個華中地區最與眾不同的小氣候和最豐富的自然景觀，但事實上，普通游人能游覽的區域只是嚴格挑選出的一部分，保護區的大部分森林是不對游客開放的。好處是成熟的景區都已配備了完好的旅游設施，在你穿梭在這些景點間的公路上，也可以瞥見遠處蔥蔥郁郁的原始森林一角。

神農頂

門票130元，景交車60元

?白色瑰寶, CC BY-SA 4.0, via Wikimedia Commons

金字塔般的神農頂高達3106.2米，是大巴山的最高峰，所謂的“華中屋脊”就在這里。從景區入口馳車而入，會依次到達大龍潭、小龍潭、金猴嶺、神農營、神農谷、板壁巖、太子埡，每個景點之間都有景交車代步。

神農頂5月杜鵑花盛開;?Z Zzl, CC BY 3.0, via Wikimedia Commons

大龍潭是動物保護科研基地，不對游客開放。小龍潭則是“野生動物救護中心”，生活在這里的都是老、弱、病、殘，或被群體驅逐的金絲猴，他們因為失去自我生存能力被巡護人員救助在此。

?foblss/圖蟲創意

景色秀麗的森林峽谷神農谷，有一條長達5000米的環形棧道在此懸空搭建而成，你可以步行在棧道中，盡享神農架重重絕壁峻嶺和無窮無盡的原始森林。完成全程約需要3個小時。

?craigiehill/圖蟲創意

把整個神農頂景區粗略游覽一遍，需要一個白天，如果打算漫步神農谷則最好預留一天。景區班車通常每20分鐘一班，在景區內游客可以憑乘車卡多次上下車，但發車頻率和時間隨季節變化較大，建議當日向景區或司機確認。

大九湖

門票100元，交通車70元

?付小鳶Amber/圖蟲創意

有著夢幻山水景象的大九湖，在電影《刺客聶隱娘》里是唐人俠客歸隱的桃花源，在傳說中，是唐中宗李顯被貶房州（今房縣）時練兵的基地。這片風吹草動的高山牧場，似乎天生就是天高皇帝遠、云深不知歸的隱秘勝地。

?Z Zzl, CC BY 3.0 , via Wikimedia Commons

這里是神農架極其罕見的一塊平地，被稱為九湖坪，也是華中規模最大的高山濕地。一、二號湖面積較小，通常人們從三號天語湖開始漫步，直到最受歡迎也是面積最大的五號地脈湖。水域間基本都修成了完好的棧道，行走其間，草原漸漸變作隱秘的森林，各種水鳥在湖面上嬉戲，俠隱之地意味十足。

?Z Zzl, CC BY 3.0 , via Wikimedia Commons

游覽大九湖的所有游客必須在坪阡鎮換乘景交車進入，旺季需要在湖邊再換乘觀光無軌“小火車”游覽。去大九湖的景交車都在坪阡鎮停靠，如果先游覽神農頂則在此換乘，自駕車一律不得駛入大九湖景區，需停靠在坪阡鎮換乘景區統一班車進出。

官門山

門票95元

官門山最吸引人的是它建在群山中的幾個展館。山谷沿途上，整面崖壁之上懸掛著眾多木制蜂箱，黑壓壓地裝點著石壁，這便是“神農架蜂蜜”的最主要產區。

生物館;?Fragranceyu/圖蟲創意

博物館區稱得上龐大。地質博物館科普了神農架作為世界地質公園的價值，生物館則把珍稀綠植都精心保存在透明的玻璃器皿之中，珙桐、紅豆杉、叉葉藍、巴東木蓮、銀杏、崖白菜、白辛樹、連香樹、巴山冷杉等都讓人大開眼界。

官門山的紅腹錦雞;?Fragranceyu/圖蟲創意

景區門口到博物館區有電瓶車通行，你也可以沿著溪流旁漂亮的棧道漫步來回。從木魚鎮出發向東南約2公里便可達到景區。打車約20元，但通常會同神農壇和天生橋一起打包游覽（300元/車），半天即可。

神農壇

門票55元

?歸去來兮484/圖蟲創意

官門山繼續往宜昌方向南下三公里即可到達神農壇。這是國內目前最大的祭祀炎帝神農氏的祭壇，依山就勢，氣勢恢宏，但基本是人工造景，并無太大趣味。壇下有一棵樹齡1200多年的鐵堅杉，旁邊的植物園倒是可做科普學習之用，你能見到珙桐、鵝掌楸、銀杏和幾十種中藥植物的活體。

天燕

門票45元

天燕景區主要得名于燕子埡山口。那里海拔2200米，209國道穿崖而過，崖上松杉吐翠，紅樺披錦，有著一望無際的山景。

彩虹橋;?寶玉w/圖蟲創意

景區修筑了連接燕徑與云棧的環行步道，不少路段可以稱得上懸崖徒步。走完約需1個半小時。兩條路徑的連接點是被稱為“云天飛渡”的會仙橋，也被稱為彩虹橋，它連接了兩座山頭，是觀賞天燕云海和晚霞的絕佳處。

云海和晚霞;?龍視界/圖蟲創意

雖然天燕的入口在紅坪鎮旁的209國道上，但真正抵達景區還有十來公里的山路，景區沒有班車，你只能包車往來，從木魚鎮往返300元，旺季很容易找到拼車。

天生橋

門票55元

?B52209/圖蟲創意

號為天生橋，實際是一條蜿蜒曲折，秀麗婉轉的峽谷，與神農壇隔著溪水和窄窄的小山。景區里飛瀑自峭壁傾盆而下，溪邊野花綠樹，蘭草幽香。樹上掛著一些竹筒，是喂養鳥兒的食物，所以你在這里很有機會遇見神農架多彩斑斕的200多種鳥類。

神農架里的紅嘴藍鵲;?virginia-傅/圖蟲創意

神農架游覽貼士

廣闊的神農架林區面積超過三千平方公里，游客聚集的木魚鎮位于西南角，這是因為神農架的兩個最重要的景點：最高峰神農頂和大九湖濕地公園都在西南部，你能游覽的大部分景點也與木魚鎮接近。

神農架風景區共有六個景點：神農頂、大九湖、天燕紅坪、神農壇、官門山和天生橋。每個景點都可以單獨買門票，也可以購買神農架景區通票（269元）。單個景點門票當天有效，通票五日內有效。

神農架的游覽受季節影響很大，通常來說7、8、9月是旅游旺季，此時不論是鎮上還是景區內都班車頻繁，出行十分便利。

武 當 山

道教圣地，世界文化遺產

?楊東/圖蟲創意

武當山是道教敬奉的玄天真武大帝的發跡圣地。自老子的學生尹喜在此修煉開始，就成為人們向往的仙山福地。1994年，這座內涵極其豐富的，與自然天地緊密聯系的人類文化寶庫，榮登《世界文化遺產名錄》。

?嘿_文興/圖蟲創意

- 如何與道人打交道 -

遇見道人，應尊稱其為“道長”“師父”等，忌直稱為“出家人”“道士”等。對年長坤道，不能稱為“大媽”“奶奶”等，同樣應稱為“道長”“師父”。與道人交談時，應口稱“道長慈悲”或“師父慈悲”再行請教。

?myshiyan/圖蟲創意

與道人見面常見的行禮方式為拱手禮，兩手相抱，左手抱住右手舉至胸前，微微低頭。不要握手和擁抱，更不要鬧出雙手合十的笑話。

- 推薦游覽路線 -

武當山風景區門票（不含金頂、紫霄）加景交車235元，基本涵蓋了武當山的精華古跡。你可以選擇留宿在山上。如果住在景區外，二次進山需要再付20元，住在山上則不限制停留時間。

武當山風景區地圖，由Lonely Planet《湖北》指南提供

如果只有一天時間，建議一早乘車直奔瓊臺，坐索道（上行90元）上金頂，之后沿古神道下坡步行至南巖，乘車走馬觀花地游覽南巖宮和紫霄宮后下山。

如果有兩天，則可以選擇先坐南巖方向的車一路悠閑地游覽沿途景點，到南巖時住下；第二天走一段與古人相同的神道，抵達金頂。然后坐索道下山（下行80元）到中觀，再乘車下山。

太子坡

?craigiehill/圖蟲創意

太子坡之名，來源于這里被指認是真武太子年幼時修煉的地方。又名“復真觀”，整座宮觀依山形而設，是武當山唯一打破中軸線對稱的建筑，向來被認為是利用自然地形展開建筑的經典之作。

九曲黃河墻;?videobuzzing/Adobe Stock/圖蟲創意

龍虎殿是道教的第一重殿，大殿前的匾額上寫著“云巖初步”四個大字，意為太子武當修真的開始，殿內供奉著明代楠木雕刻的真武像，是武當山現存最大、保存最完整的一尊真武神像。

?風起869/圖蟲創意

不要錯過殿后的五云樓。一幢讓人稱奇的“一柱十二梁”式建筑。五云樓高15.8米，是現存武當山最高的木構建筑。它所處的位置正是一個斜坡，施工人員設法將十二根梁枋穿鑿在一根主體立柱上，交叉疊擱，計算周密，堪稱奇構。

五云樓內部梁架;?健忘的行攝世界/圖蟲創意

紫霄宮

門票15元

紫霄宮三清閣;?健忘的行攝世界/圖蟲創意

創建于宋宣和年間（1119～1125年），是武當山額外收費的兩個景點之一，同時也是武當山建筑群中保存最好、規模最大的建筑，基本保持了永樂十年（1412年）擴建時的格局和模樣。

?Katoosha/Shutterstock

朝拜殿后是武當山最具代表性的大木建筑紫霄殿。重檐歇山頂，為明永樂十年重建后的原貌，也是明代大木結構的珍品，殿內可以看到繁復的斗拱和較為少見的上昂。殿中神龕內供奉著明代御制銅鑄鎏金真武圣像，兩旁神龕內為真武大帝不同時期的鎏金塑像，皆為稀世珍品。

?健忘的行攝世界/圖蟲創意

紫霄宮是武當山道教徒誦經禮儀的圣殿，每天早晨六點、晚上五點，道人們都要在此做早晚功課，初一、十五要舉行大型道場，拜誥祭天。

南巖-金頂神道

?videobuzzing/Adobe Stock/圖蟲創意

南巖是景交車的終點。沿山勢往上，拐入右邊的小道，前行約800米便是武當36巖中最美的南巖了。南巖-金頂神道幾百年來無數朝圣者走過，是武當山的精華地段之一。整條神道全長約5公里，正常體力的旅行者一般3小時可以完成，抵達雄偉的紫金城，也就是武當山之巔的金頂了。

金頂

航拍金頂;?張景輝/圖蟲創意

天柱峰山頂周圍的建筑群被稱為大岳太和宮。宮城中的亮點，自然是群山之巔的金殿（門票27元），又稱金頂。巍然屹立在天柱峰之巔，通體鎏金的金殿在明永樂十四年（1416年）建成，它的構件在南京鑄造完成，經長江入漢水運至均州，以人力攀山越嶺，運至1612米的頂峰。按照木結構的榫卯拼接而成，用金片和水銀熔煉成的金泥涂在構件接縫上，并用炭火烘烤，使得水銀蒸發，只留下純金。

?Gisling, CC BY 3.0 , via Wikimedia Commons

金殿坐西朝東，正中供奉真武大帝。殿內金匾上書“金光妙相”，是清代康熙皇帝的御筆，字跡已經漫漶不清。在這群山之巔，明朝的工匠做到了密不透風，神燈已長明不滅數百年。

實用信息：如何安排高鐵之旅

神農架站位于林區東部的新華鎮，距離木魚鎮還有一段距離，目前可在站臺旁的綜合客運樞紐乘車直達木魚景區。

武當山西站每天有多班發往武漢漢口的過路車，沿途停靠丹江口、襄陽、隨州等地。站前有班車直達武當山景區。

從武當山西站暫時沒有直達神農架站的高鐵，但很方便去襄陽周轉。襄陽古城本身也值得停留，古城墻是國內保留最完好、最值得觀賞的明清城墻之一，文博愛好者不可錯過昭明臺（襄陽博物館），位于襄城區的衛東機械廠是電影《你好，李煥英》的取景地，也是新晉的“網紅”打卡地。

你去過神秘的鄂西北嗎？

打算何時踏上旅途，

坐高鐵去一次呢？

快來評論區說說吧~

吐蕃權臣錄：跨越兩個時代的權相——奇功蓋世，權半其國

本系列前兩篇：

《吐蕃權臣錄：如何跟有能力的領導混，祿東贊來告訴你答案》

《吐蕃權臣錄：祿東贊父子專權時期，對吐蕃王朝政治、軍事的貢獻》

按時間來說順序來說，瓊保·邦色才是吐蕃第一代權相，但祿東贊及二子對吐蕃的貢獻，實在是太大了，不得不寫在前面聊表敬意。

作為橫跨吐蕃王國、吐蕃王朝兩個歷史時期的權相，瓊保·邦色（也譯作“瓊布·本松孜”、“瓊保·邦色蘇孜”、“瓊布·崩色蘇則”、“瓊布·邦賽色則”，本文簡稱為瓊保·邦色）之名屢見于《敦煌本吐蕃歷史文書》中，可見其政治地位非同凡響。

縱觀瓊保·邦色的一生，以奇功成名，靠詭計拜相，飛揚跋扈，權傾朝野，最終卻落得叛臣之名自殺謝罪，保全家室。

本文將結合敦煌藏文文獻的零星記載，講述這位吐蕃權相的雙重性格及雙面人生。

吐蕃、蘇毗、象雄的位置關系

一、奇功蓋世，權半其國

吐蕃王室悉卜野家族自第一代贊普聶赤開始，便在西藏山南地區辛苦經營。

經過漫長而慘烈的互相兼并，至南日倫贊（松贊干布的父親）時期，吐蕃王國已逐漸從諸小邦國中脫穎而出。

雖其國力與雅魯藏布江北岸的蘇毗（孫波）女國、盤踞于阿里的象雄王國相比尚有不足，但其勃勃而起的雄心，卻遠超后者。

而此時，蘇毗國內的政局卻暗流涌動。因不滿女王的施政，娘氏、韋氏、農氏、蔡邦氏等世家大族，開始聯系吐蕃王室，準備里應外合顛覆蘇毗國。

就在此時，瓊保·邦色給南日倫贊獻上了一份驚世大禮。

瓊保家族作為西藏古代豪門之一，在后藏及阿里地區擁有巨大的影響力。

著名象雄文化專家南喀諾布先生在《古代象雄與吐蕃史》一書中寫道：“象雄人主要源自瓊布姓氏，故而其領地也稱之為瓊布。”

而“瓊保”姓氏中的“瓊”本意為大鵬鳥，“保”為稱謂介詞，無明確詞義。

因此，瓊保一族的姓氏起源，估計與原始神話或苯教圖騰崇拜中的鵬有關，屬于藏族四大遠古姓氏（塞、穆、敦、黨）中敦氏的分支。

另據《敦煌吐蕃歷史文書》記載，“象雄王為李聶秀，論為瓊保·熱桑杰和黨盧瑪澤二人”，可見瓊保一族在象雄的尊貴地位。

而與象雄瓊保氏同族的瓊保·邦色，在后藏也是跺一腳地動山搖的角色。

就在吐蕃贊普南日倫贊，積極謀劃進攻蘇毗時，身居后藏小邦藏蕃大相的他，發動政變手刃藏蕃國王馬爾門，以國王的腦袋和藏蕃國兩萬戶屬民為投名狀，歸附吐蕃王國。

面對這份驚世厚禮，南日倫贊表現出了極高的政治智慧。他非常大度的將藏蕃兩萬戶屬民，全部封給瓊保·邦色作為獎賞。

敦煌藏文文獻記述，“在此贊普(南日倫贊)時期，瓊保·邦色斬首藏蕃首領馬爾門，將藏蕃庶民兩萬戶獻與贊普，邦色忠心耿耿。于是，贊普將兩萬戶藏蕃賜予邦色，以彰其忠。”

南日倫贊所以如此好爽，主要因為跨越雅江征服蘇毗，才是吐蕃王國的發展方面。

既然短時間難以對藏蕃細嚼慢咽，還不如干脆借助瓊保家族的影響力，暫時穩住此地。

但如此一來，瓊保·邦色治下屬民的數量已達10萬之眾，而按學者估算，當時整個吐蕃王國的民眾總數，也不過10萬人的數量級。

換言之，瓊保·邦色的權利之大，堪稱“半其國”。

南日倫贊

二、飛揚跋扈，爭權逐利

南日倫贊穩住藏蕃后，傾全國之兵北渡雅江，在臥底娘氏等族的配合下，迅速攻克了蘇毗王都宇那城堡（林周縣江熱夏鄉附近）。

蘇毗女王赤邦松倉皇北逃，吐蕃王國的版圖擴大了數倍之多。

鯨吞蘇毗之后，吐蕃終于擁有的面積廣闊的草原牧場，從一個山南地區的農業國度，轉為農牧結合，更傾向于牧業的國家。

同時，控制了蘇毗境內的大面積牧場，使吐蕃擁有了組建騎兵部隊基礎，而歷代贊普垂涎已舊的食鹽產地，也成了吐蕃王國的聚寶盆。

征服蘇毗后，南日倫贊對居功至偉的娘氏、韋氏等族賞賜了大量的莊園和屬民。

由此，吐蕃王國的政治版圖里，出現了三支舉足輕重的力量——王室的山南老班底（雅礱系）、雅江北岸的蘇毗舊臣（蘇毗系）和以瓊保· 邦色為代表的后藏勢力（后藏系）。

這三方勢力以各自地域為藩籬，為爭奪朝政的主導權，進行了慘烈的政治博弈。

就在吐蕃征服蘇毗不久，東部一個久以臣服的小邦——波塔，居然扯旗造反。

波塔小邦在南日倫贊祖父（仲念德如贊普）時期，便已和吐蕃結成政治聯盟，將族長的女兒相嫁。

而這次，兩個多次聯姻的邦國反目成仇，讓尚在享受征服快感的南日倫贊惱火不已。

就在君臣商討出兵事宜時，后藏系與雅礱系發生了嚴重的對立。

出身微末的官員僧果米欽，自告奮勇請求領軍討逆，卻遭到了跋扈的瓊波·邦色羞辱。

他在庭上傲慢的對僧果米欽說：“你以前干過將軍嗎？我聽說牛人就像是放在袋子里面的錐子，鋒芒畢現！你做個小官都好幾年了，也沒看出有過人的能力，先一邊涼快會兒！。”

《敦煌吐蕃歷史文書》：“爾往昔曾擔任將軍之職乎？吾聞英雄賢明之輩，如毛錐至于皮囊中，則錐芒畢現，今汝位于悉囊紕巴一職多年，未聞贊汝能勝將軍之任者也，爾必不能堪此大任，尚喋喋不休何也？”

沒想到，僧果米欽毫不畏懼瓊保·邦色的權勢，昂然以對：“之前大家確實沒稱頌過我，但那是因為我沒有表現的機會。現在，給我這個機會，別說是錐芒，就是錐柄都能露出來。”

《敦煌吐蕃歷史文書》：“眾人未曾稱美于不才，信然！往昔未嘗于見鋒芒于囊中，亦信然！然若往昔，置吾于囊中，則早已錐柄畢現，何言錐芒乎？！”

這段對話幾乎就是《史記·平原君虞卿列傳》中，毛遂自薦的藏地翻版，連說話的語氣和用詞，都極其類似。

我甚至懷疑，這段敦煌藏文寫卷的作者，可能閱讀過司馬遷的《史記》。

最終，可能是瓊波·邦色的跋扈態度，引起了贊普的反感，南日倫贊將領兵討逆的任務交給了僧果米欽。

此事之后不久，在一次君臣宴會上，瓊波·邦色又故態重萌高歌一曲，

“門尕有一只虎，殺虎者是我蘇孜(瓊波·邦色)，虎皮獻于贊普之手，內臟被賜給洛、額。藏王府的上空，大雕鷹在盤旋，殺鷹者是我蘇孜；鷹翅奉獻于贊普，羽毛被賜給洛、額……洛、額增添了澎域，塞、瓊以澎域拓寬，從前就很廣闊，如今更望不到邊。頭部瓊瓦如黑白花馬，尾部有眾耗牛相圍。

這一切難道不是蘇孜使然？！”

南日倫贊聽到瓊波·邦色表功的歌曲，心中不爽。

他以目示娘氏大臣，娘·芒布杰尚囊站起來唱歌回懟道：“贊普最大的敵人是蘇毗，此戰娘氏、韋氏功勞最大。降服了蘇毗，我們才有今天的繁盛。說到功勞，哪有你蘇孜邀功的道理？！”

聽到娘氏的歌曲，南日倫贊心情大悅，將娘·芒布杰尚囊任命為大相，以扶持蘇毗系大臣為手段，平衡后藏系的勢力。

兩個相距不遠的案例，一方面說明瓊保·邦色跋扈的態度；同時也可看出，南日倫贊時期各勢力互相傾軋的政治狀態。

此時的吐蕃，正處在從王國的部落聯盟制，向王朝的中央集權制轉型期，在尚未達到權利平衡前，各方都在爭取獲得更大的權利份額。

但相比于蘇毗系和后藏系的博弈，由贊普老臣組成的雅礱系，卻顯得異常沉默。

之前波塔小邦的異動，并沒有引起南日倫贊足夠的重視。

在他心里，已跟隨王室數十代之久的山南老臣們，是最忠心，也最可靠的擁躉，不用特別費心神來進行經營。

但雅礱系異常的沉默，卻是最危險的征兆，陰謀有如冰川下的暗流，正在無聲的聚集。

雅礱系舊臣在征服蘇毗（孫波）的戰爭中，不但功勞遠不及娘氏等族，甚至也比不過投附不久的瓊波·邦色。

（敦煌藏文文獻中，有“蘇孜之忠心可見也，曾參與了消滅森布杰政權的策劃”的記述。）

因此，南日倫贊在論功行賞時，蘇毗系和后藏系都到了照顧，這讓自詡為王室老臣的雅礱系極為不滿。

甚至，南日倫贊用以抑制后藏系的政治手段，也被山南舊臣認為是偏袒娘氏等族。

當嫉妒之火焚盡智商后，山南地區突然爆發了大面積的反叛。

猝不及防的南日掄贊親自帶兵平叛，但他萬萬沒有想到，舊日忠心耿耿的臣屬，早已準備對他下手了。

就在南日掄贊奔赴山南的路上，他被侍衛下毒殺害。

《敦煌吐蕃歷史文書》：“松贊干布贊普之時，父系臣民生怨，母系臣民叛亂，姻戚象雄、犏牛產地孫波、涅尼、達布、娘布等也全面叛離，父王南日倫贊被進毒遭害。”

南日掄贊猝然被害，導致剛剛臣服不久的蘇毗、象雄，也掀起了暴亂的風潮。

一時間，吐蕃王國內部烽煙四起，這個曾充滿希望的國家，瞬間陷入即將崩盤的境地。

就在此種危局之下，一個13歲的少年走上了吐蕃政治舞臺的中央，他的名字叫松贊干布！

瓊波·邦色將如何處理與松贊干布的關系呢？

他還會那么飛揚跋扈嗎？

請看下一篇《吐蕃權臣錄：敢和松贊干布叫板的大相——詭殺同僚，征服象雄！》

參考書目：

《吐蕃史稿》_才讓；

《古代象雄與吐蕃史》_南喀諾布；

《敦煌本吐蕃歷史文書》_王堯，陳踐；

《賢者喜宴》_巴代·祖拉陳瓦，黃顥譯；

《吐蕃大論瓊布_邦賽色則考述》_扎西當知；

《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》_黃布凡，馬德；

《敦煌P . T . 1047寫卷卜辭與吐蕃相關史事考釋》_陳楠

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重讀平凡的世界：漫長的20世紀與重寫鄉村中國

《平凡的世界》已然成為文學史的一個難題，它一度是20世紀八九十年代專業文學研究者與普通讀者文學趣味撕裂的一個傷口，如何彌補這一歷史缺憾，未必是要評論家集體檢討才能奏效，不如去探討一下這部作品本身的文學能量，何以能讓那么多的讀者頂禮膜拜。很顯然，今天如果把《平凡的世界》比作基層讀者、平民讀者的“勵志書”并不為過，盡管“基層”“平民”這種說法存在“等級制”的風險，但在當今中國，文學趣味分層、分化極其嚴重的境況中，它又是一個真實的現實。確實，我們需要去探究，何以那么多的普通讀者如此喜歡這部小說？固然，這部作品產生影響的契機與當時中央人民廣播電臺午間半小時播送節目有關，這個節目捧紅了不少當代小說，但它本身的內容和品質也是要起作用的。俗話說“打鐵還需自身硬”，它的故事、人物形象，它的精神內涵無疑起了基礎作用。

很長時間有一種觀點認為《平凡的世界》在當時沒有引起足夠的重視，可能有失偏頗。與后來的《廢都》和《白鹿原》相比，《平凡的世界》確實沒有那么大的動靜，但出版后獲得的評論并不算少數。出版后的四五年就有近二十篇論文，這在20世紀八九十年代之交文學影響式微的特殊時期并不算少。這些評論當時都給予了很高的評價。[1]

文學是時代的產物，不只是在創作論的意義上，在接受美學的意義上更是如此。《平凡的世界》產生重大社會影響，根本緣由還在于它投合了當時社會的需要，它抓住了當時社會的心理、情緒和渴望。《平凡的世界》不合的是文學變化革新潮流的時宜，合的是當時社會變革現實的契機。所謂“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，這是在古典時代社會思想文化的統一性形勢中可以取得的理想結果。在1980年代，中國文學藝術處于急劇的變革中，文學創新的渴求牽引了文學共同體的注意力，文學自主性思想也影響了文學在創新性上的任性發展，文學探索促進中國文學藝術水準迅速提高，在一定程度上也導致創作與閱讀產生分離。當然，思想意識、時代感、價值觀方面的深刻變化，也使中國社會的思想及認知方式處于調整之中。事實上，1980年代后期直至1990年代，中國的知識分子文化與普通大眾文化就處于嚴重的分離狀態。那時在文學接受方面的普遍焦慮，就是無法統合“雅俗共享”的矛盾——這不過是文化困局小小的表征而已。這并非說《平凡的世界》屬于俗文學系統，而是在被認為高品質的文學作品與廣大讀者歡迎的作品之間，很難找到平衡點。直至十多年后，余華的《活著》解決了這一難題，但它的成功也是依靠大學招生量的劇增（大學生閱讀群體的爆發性增長和閱讀水平的提高）以及中學課本的引導作用。《平凡的世界》在藝術手法方面平易簡潔，語言通俗曉暢，人物性格和人物關系明確清楚，主題含義淺顯易懂，所有這些都是它可能受到普通讀者歡迎的基本要素。顯然，這只是就接受障礙的拆除而言。藝術的復雜性解除之后，重要的就在于它是否抓住時代心理，抓住受眾的情緒和愿望。而在這一點上，《平凡的世界》做到了，它恰恰是去除掉1980年代熱衷的藝術探索，而專注于寫鄉村青年的個人覺醒、追求和命運，這就直接切合了20世紀八九十年代直至21世紀初的基層民眾尤其是青年讀者群的需要。普實克曾指出：藝術的一個突出的特征就在于，一代新人與他們的藝術所表現的革命特征是伴隨著對存在的唯一性的感受同時發展起來的。在某種意義上，鄉村青年個體精神的覺醒——這就是20世紀八九十年代中國農村青年對他們存在的唯一性的感受——他們要以自強不息的精神自立于這個社會，打開自己的生活之路。[2]很顯然，評價《平凡的世界》并不能單純從文本本身的藝術創新性，也不能只是從1980年代的文學變革潮流中去給出定位，更為恰當的闡釋方法，應該是從這部作品和時代的契合方式，和社會意識的互動關系中去建立起有效的語境。

一 20世紀的土地問題與中國鄉村變革

《平凡的世界》能獲得如此多的來自鄉村的青年的熱愛，這根源于他們與農村復雜的情感關系。不管他們后來是否上了大學，或者是到了城市有一份事業，或者是以農民工的身份做著城市最艱苦的工作，或者是還在鄉村基層苦苦拼搏，還在企盼走出鄉村——他們都有著對土地的矛盾心結。“離開鄉村到城市去”，這仿佛是1980年代中期以后中國鄉村青年的普遍追求。在1990年代中后期，中國社會有一個急劇城市化的階段，這是與國企改革，抓大放小，下崗再就業的改革進程聯系在一起的歷史發展階段；同時，也引發“三農”問題更加突出。[3]中共十一屆三中全會后，中國社會開展轟轟烈烈的改革開放，農村也呈現出新的氣象。1982年，中央正式確立農村家庭聯產承包責任制，1982年因此就成為農村人口是否獲得集體土地經營權的一個標志性時間。實行家庭聯產承包責任制，大大提高了農民生產積極性，極大地釋放了農村的生產力。但是人多地少的矛盾也更加突出。農村有“三個月種田，九個月過年（賦閑）”之說，據溫鐵軍在1996年的研究：“農村人口過剩壓力很大。按現行人地比例，到本世紀末農業勞動力將過剩2.4億多，農村人口過剩5億多。另有研究報告顯示，到下世紀初，即使決策足夠理性并且不出大的反復，城市化率能達到60%，在人口增長到16億時仍將有6億人口留在農村。因此，人地關系仍然不可能根本改觀，更何況假設條件很難滿足，人地關系將會更趨惡化。”[4]農民進城打工必然成為解決農村剩余人口的途徑，事實上，農民工進城在1980年代中后期已經形成浩瀚之勢。任賢良在1989年的一篇論文《盲流還是潮流？——對農村勞動力流動的深層思考》里非常具體地描寫了該年早春農民工涌向城市的情形：龍年（1988年）剛過，“從湖南、湖北、四川，從全國四面八方的村寨田野匯出的數百萬農民，背包扛裹、操著不同的方言，如同解凍的潮水鋪天蓋地般擁向鐵路，沖向城市”。于是廣東、鄭州、北京紛紛告急。北上旅客驟增，鄭州站始發的四五個車次竟然超載100%，車簧壓死，列車不能開出。[5]

外面的城市世界正在轟轟烈烈改革開放，農村改革到“家庭聯產承包責任制”就基本完成了。但農村的相對貧困依然普遍，尤其是由于種子和化肥的漲價，加上交稅，農民種一年的地不僅不賺錢，還要賠錢，青年一代農民怎么甘心臉朝黃土背朝天的命運？他們要走向外面的世界。于是出現了上面任賢良所描繪的景象。直到2000年，學術界對“三農”問題的關注才成為熱點話題，文學作品出現頗成氣候的“底層寫作”現象。但是，路遙在1980年代初期動筆寫作《人生》和《平凡的世界》時，就傾心關注新一代青年農民與土地的復雜關系。

農民與土地的關系問題，乃是中國傳統社會和現代社會革命的關鍵問題。土地是中國鄉村最基本也是最根本的生產資料，是農民生存之本。千百年來，農村的貧富差異就是以占有土地資源來衡量。進入現代社會，中國農村面臨的挑戰就是土地革命問題。現代中國革命最為劇烈的沖突也是在土地改革方面。毛澤東指出：農民問題是“中國革命的基本問題”[6]，農民問題的核心當然也就是土地問題，1940年，毛澤東在《新民主主義論》中指出：

這個共和國將采取某種必要的方法，沒收地主的土地，分配給無地和少地的農民，實行中山先生“耕者有其田”的口號，掃除農村中的封建關系，把土地變為農民的私產。農村的富農經濟，也是容許其存在的。這就是“平均地權”的方針。這個方針的正確的口號，就是“耕者有其田”。在這個階段上，一般地還不是建立社會主義的農業，但在“耕者有其田”的基礎上所發展起來的各種合作經濟，也具有社會主義的因素。[7]

1947年9月，中國共產黨在西柏坡舉行全國土地會議，通過了《中國土地法大綱》，中共中央于同年10月10日公布這項法案。在解放戰爭的隆隆炮火聲中，1947年11月至12月，一個以土地改革為中心的波瀾壯闊的農民運動，很快在陜甘寧、晉綏、晉察冀、晉冀魯豫、華東等老解放區，東北等半老解放區，以及鄂豫皖、豫皖蘇、豫陜鄂、江漢、桐柏等新解放區廣泛開展起來。共產黨把土地分給翻身求解放的窮苦農民，“耕者有其田”的夢想在新中國得以實現。正是因為消滅了農村中的地主階級，消滅了農村中以地主為核心的土地依附關系，農民擁有了土地并獲得了人身自由。

1950年6月9日，毛澤東在中共七屆三中全會的結論中，對土地改革運動作了充分的肯定：“對于過去這一年（從五四到現在）的土地改革要肯定它。這是一萬萬六千萬人（不包括城市在內）的土改的問題。我們的勝利是從哪里來的呢？就是靠這一萬萬六千萬人打勝的。這一萬萬六千萬人給了他們什么東西呢？他們為什么能夠發動起來呢？為什么能夠組織這么大（三百萬）的軍隊呢？就是因為在這一萬萬六千萬人中間進行了土改。”毛澤東要全黨認識到土改的意義：“要肯定這個偉大的勝利，有了這個勝利，才有了打倒蔣介石的這個勝利。”[8]

全國解放后，農民有了土地，一部分勤勞能干的農民又產生了發家致富的夢想，農村重新出現貧富分化。另外，國家要實施工業化建設，需要農業支援工業，農村支持城市。毛澤東再次看到小農經濟與社會主義現代化建設的矛盾，他指出：“全國大多數農民，為了擺脫貧困，改善生活，為了抵御災荒，只有聯合起來，向社會主義大道前進，才能達到目的。”[9]很顯然，只有破除農民的土地私有制，轉變為社會主義集體所有制，社會主義革命與建設才能進行下去。[10]現在，土地收歸國有，屬于集體財產，理論上每個農民都有份，但又沒有任何一塊土地屬于農民私有，農民對人民公社集體所有的土地沒有支配權。柳青的《創業史》、李準的《不能走那條路》等作品，就是反映土地從農民私有再次集中到集體／國家所有的農村社會主義革命進程。

社會主義革命與建設在探索中前進，1978年11月24日晚上，安徽省鳳陽縣鳳梨公社小崗村一間殘破的茅屋里擠滿了18位農民。關系全村命運也是關涉中國農村又一次大變遷的一次秘密會議在這里召開。這次會議產生了一份后來影響中國農村的包干保證書。其中最主要的內容有三條：一是分田到戶；二是不再伸手向國家要錢要糧；三是如果干部坐牢，社員保證把他們的小孩養活到18歲。1978年，這個舉動是冒天下之大不韙，它改變了中國農村實行了20多年的土地集體所有制。來年秋天，也就是1979年10月，小崗村當年糧食總產量66噸，相當于全隊1965年到1970年5年糧食產量的總和。1980年5月31日，鄧小平在一次重要談話中公開肯定小崗村“大包干”的做法，并作為經驗推廣開來。1982年1月1日，中國共產黨歷史上第一個關于農村工作的一號文件正式出臺，明確指出包產到戶、包干到戶都是社會主義集體經濟的生產責任制。中國農村的面貌由此煥然一新。但是，幾十年來形成的農村與城市的巨大差異，農村戶口與城市戶口的差別，使農民與城市人相比嚴重地低了一等。敏感的作家總是走在歷史的前面，路遙就是這樣的作家。農民熱愛土地，土地是他們生存的基礎，只有在地里種好糧食，農民才有飯吃，這是誰都知道的道理。但是，中國有限的可耕種土地容納不了已經爆發出自覺生產力的青年農民，他們中有一部分人要離開土地。1982年，路遙發表《人生》，反映農村青年與土地的復雜關系，引起社會強烈反響。小說的結尾寫道：“高加林一下子撲倒在德順爺爺的腳下，兩只手緊緊抓著兩把黃土，沉痛地呻吟著，喊叫了一聲：‘我的親人哪……’”從城里失敗了的高加林，回到了農村。何以說這是失敗？因為這失敗透示出城鄉的巨大落差。這黃土地養育了他，還將不得不養育他。高加林對土地的愛與恨，內里隱藏的是現代化進程以及舊有農村體制在高加林身上的撕裂。

不管我們怎么概括《平凡的世界》的主題，有一點不容回避，《平凡的世界》在孫少平身上注入的是青年農民擺脫土地的自我獨立的精神——在這一意義上，《平凡的世界》化解了高加林的難題，孫少平已經完成了高加林無法抵達的精神超越。雖然孫少平的社會角色變化不如高加林那樣一步登天，鋤頭換成筆桿子；孫少平一直屬于勞苦階層，從打零工到礦工，但孫少平的精神自信卻是牢牢地立足于大地上。顯然，到了1980年代中期以后，離開土地的青年農民將占據多數，他們如何建立自我意識，如何在城鄉鴻溝裂痕中確立自我立足的根基，他們腳底下不再有堅實的土地，而只有依靠強大的自我意識的精神。孫少平正是如此站立起來的。自我的內省意識——對苦難的反復體驗；溫情的撫摸——人性的美好希望；愛情的召喚——超越現實的想象；這三大要素是支撐孫少平脫離土地在城市立足的精神依據。它們都不具有土地一樣的實在性，都屬于精神性的自我意識。然而，離開了土地的青年農民孫少平只有依靠精神生長，路遙也不斷地開掘其精神性存在——因為無法為他安置現實性的堅實處所。也正因為此，那么多來自鄉村的青年，受到《平凡的世界》巨大的“精神”鼓舞。在這一意義上，可以說《平凡的世界》表現的是中國的千年之變，整整一代青年農民擺脫土地重新構想自己命運的當代史詩。此前當然有農民離開故土流落他鄉的各種文學敘事——它們多半是失敗的、凄涼的故事；但只有《平凡的世界》寫的是歷史性的整體性改變，是整整一代人的自覺選擇和感受。它發生在20世紀，恰恰是這個世紀，農民與土地關系演繹了這個民族最傷痛的也是最為壯麗的傳奇。

二 在百年變局中重寫鄉村中國

據路遙自己的敘述，《平凡的世界》第一部開始構思于1975年，小說要講述的故事也是自1975年至1985年這10年的中國社會，尤其是中國農村的深刻變遷。路遙后來寫道：

根據初步設計，這部書的內容將涉及1975年到1985年十年間，中國城鄉廣泛的社會生活。

這十年是中國社會的大轉型期，其間充滿了密集的、重大的歷史性事件，而這些事件又環環相扣，互為因果。最后，企圖用某種程度的編年史的方式結構的作品不可能回避它們。當然，我們不會用政治家的眼光審視這些歷史事件。我的基本想法是要用歷史和藝術的眼光觀察在這種社會大背景（或者說條件下）人們的生存與生活狀態。作品中將要表露的對某些特定歷史背景下政治性事件的態度，看似作者的態度，其實基本應該是那個歷史條件下人物的態度；作者應該站在歷史的高度上，真正體現巴爾扎克所說的“書記官”的職能。但是，作家對生活的態度絕不可能“中立”，他必須做出哲學判斷（即使不準確），并且要充滿激情地、真誠地向讀者表明自己的人生觀和個性。[11]

也就是說，這部小說描寫了1970年代末公社集體制解體的過程，到農村實行家庭聯產承包責任制，地主分子摘帽，農村的個人開始有了人身自由，并且可以自由地從農村到城市務工——這一歷史巨變對于20世紀的中國農村來說，無疑又是一次歷史翻轉。小說表現的時間雖然只有10年，但這卻是百年中國——現代激進變革的中國鄉村真正翻天覆地變化的歷史節點——它預示了進入現代的中國鄉村及其新一代的鄉村青年開辟出正確而永久的道路。

小說其實設置了兩條主線，一條是以田福軍為代表的改革派與保守派（及官僚主義作風的人群）進行的斗爭，由此展現出中國農村改革進程，也部分涉及城市改革的狀況。另一條主線是孫少平、孫少安兄弟倆及雙水村金家灣村民們在農村改革進程中的種種表現。一方面是實行土地聯包制之后農村脫貧致富重新創業的種種情形；另一方面是離開家鄉土地的孫少平和他的同學、朋友、親人們各種奮斗掙扎的故事。改革的篇幅雖然占比很大，但并無多少出彩之處，也未能超過柯云路的《新星》一類的作品；事過境遷，這些帶有時效性的社會化表現已經沒有多少可圈可點之處。但在路遙寫作當時，無疑是社會現實極其重要的重大事件，它構成了小說整體敘事不可或缺的歷史語境和社會化的廣闊畫卷。盡管如此，本文篇幅所限，不論及這方面的內容。本文更看重的是鄉村土地上發生變革，青年農民與土地的復雜關系——這些關系既是實際生活意義上的，也是精神和情感意義上的，因此，本文著重探究《平凡的世界》對孫少平、孫少安形象的塑造。這是《平凡的世界》最為成功之處，也是《平凡的世界》引起基層青年和打工青年強烈反響的根本緣由。

事實上，孫少平的形象在相當程度上糅合進路遙的自我寫照，尤其是其精神、性格和追求。小說開篇就描寫孫少平中學生活的窮困，孫少平的出場模樣是瘦高個子，“臉色黃瘦”，而且兩頰有點塌陷，“顯得鼻子像希臘人一樣又高又直”，孫少平營養不良，但氣質不凡，“像希臘人一樣”，路遙顯然要讓他的主人公具有“高貴的”氣質——并且是歐洲“貴族”氣質，這并非路遙有何崇洋的思想，那是1980年代的流行美學，路遙的描寫顯然帶有鄉村的怨恨，為什么只有城里人才高貴？鄉村青年的鼻子為什么不能像希臘人一樣呢？那個擲鐵餅的大衛雕像，想必路遙一定是熟知的。但窮困還是路遙要描寫的鄉村青年的生命本質，這里的貧困從饑餓這個生存底線開始表現。孫少平不好意思與同學們同一時間就餐，雖說大家都窮，但孫少平顯然是最窮的那類人。他只能吃黑饃饃，連五分錢一份的丙菜也吃不起。小說很具體地描寫道：

他直起身子來，眼睛不由地朝三只空蕩蕩的菜盆里瞥了一眼。他瞧見乙菜盆的底子上還有一點殘湯剩水。房上的檐水滴答下來，盆底上的菜湯四處飛濺。他扭頭瞧了瞧：雨雪迷蒙的大院壩里空無一人。他很快蹲下來，慌得如同偷竊一般，用勺子把盆底上混合著雨水的剩菜湯往自己的碗里舀。鐵勺刮盆底的嘶啦聲象炸彈的爆炸聲一樣令人驚心。血涌上了他黃瘦的臉。一滴很大的檐水落在盆底，濺了他一臉菜湯。他閉住眼，緊接著，就見兩顆淚珠慢慢地從臉頰上滑落了下來——唉，我們姑且就認為這是他眼中濺進了辣子湯吧！[12]

高考落榜后，孫少平執意要離開家鄉擺脫土地進城打工。先是打零工，東家三天，西家四五天，或扛沙袋，或背石頭。其中所受的苦和屈辱，當是難以言表。后來到煤礦當工人，總算是擺脫土地，成為一名工人。何以如此艱險的煤礦工人，還要勝過在家鄉做農民？孫少平的選擇，反映出20世紀鄉土中國怎樣的遭遇？《平凡的世界》帶出的問題，牽涉20世紀中國革命與變革引發的諸多難題，例如，進入現代給鄉村中國帶來的沖擊；鄉村的土地所有制以及體制與文化的不斷變更；現代化帶來的工業與農業，農村與城市的深刻裂痕；鄉村青年如何成就自我？是在鄉村成為“社會主義新人”，還是離開土地在城市、在工業化進程中獲得發展？這些問題自20世紀五六十年代就露出端倪，在20世紀八九十年代變得十分激烈，在21世紀初期依然突出。所有這些，都使我們今天在反觀《平凡的世界》的時候，不得不去思考這樣的背景，即“漫長的20世紀”——也就是說，20世紀劇烈變革對鄉村中國的沖擊引發的問題，在20世紀八九十年代直至今天依然存在，而且還將斷續存在。我們要不斷地返回到20世紀的歷史語境中才能理解《平凡的世界》，理解《平凡的世界》在今天的意義。

這個概念的提出，固然有已然的理論資源，但重要的是中國20世紀的農村經驗，中國鄉村青年的命運變化以及文學作品對他們的重寫。路遙說，他讀得最多遍的名著是《紅樓夢》和《創業史》，特別是后者，他讀了七遍之多[13]。小說開篇孫少平出場，就牽引出郝紅梅這個地主的孫女兒，孫少平和她惺惺相惜，因為他們是班上最窮的兩位，總是最后兩個到食堂打飯。孫少平卻發現，她雖然是班上穿著最破爛的女生，但仔細看，卻是最漂亮的。只是破爛的衣裳和面有菜色讓她不引人注目。但四目相對，使青春期的孫少平心里有無限的溫暖。她和孫少平因為《紅巖》這本書第一次有了共同話題，讓孫少平大感意外的是，郝紅梅竟然知道《紅巖》這本書，會唱歌劇里面的歌，她的名字“紅梅”就是出自歌劇里的“紅梅贊”，這是父親給她取的名字。父親作為地主的兒子，雖然沒有讀過書，但紅梅的地主爺爺識字。紅梅的父親想必是非常向往革命正義，否則不會從“紅梅贊”里給女兒取名字。但是，蹊蹺的是，紅梅有《紅巖》這本書，但她卻沒有讀，只是聽父親說過。孫少平向她借了《紅巖》這本書，反過來，孫少平借給她讀的書是《創業史》，郝紅梅卻遲遲沒有歸還。究竟為什么，小說始終語焉不詳。直至有一天少平看到郝紅梅在前面走：

他這時看見前面走著的郝紅梅，彎下腰把一個什么東西放在了路邊的一個土臺子上，仍然頭也不回地走了，身影即刻就消失在女生宿舍的拐彎處。

孫少平感到有點驚奇。在走過她剛才彎腰的地方，他眼睛猛地一亮：這不正是他那本《創業史》嗎？好，你還記得這件事！唉，你為什么不直接交給我，何必用這種辦法……他拿起那本書，卻在暮黑中感覺一些什么東西從書頁中掉在了地上。

他一驚，趕忙低頭到地上去摸。他抬起了一塊軟軟的東西，湊到眼前一看：天啊，原來是塊白面餅！[14]

郝紅梅還書給孫少平是放在路邊——這顯然是一個富有象征性的細節，既是向柳青致敬，也是暗示了一種矛盾和歷史隱含的錯位。用這本書來填平純樸的少男少女的愛情的鴻溝顯得多么的不恰當！如果不是路遙的粗心，那就是他精心營造的歷史性的反諷。彼時郝紅梅還是地主的孫女，同樣極其貧窮的她回饋孫少平的是一塊“白面餅”。土地上生長的人們，最為樸素的情感莫過于吃飽飯。路遙讀《創業史》并不只是琢磨柳青的小說寫法，梁生寶這樣的農村青年帶頭人的形象也一定是他思考的參照。柳青的《創業史》匯聚了20世紀中國鄉村的歷史傳統與革命劇變，它是20世紀的巔峰之作——并不是指它在藝術上達到何等高度，而是它作為一種對20世紀歷史的象征性書寫，或者說理想化和想象性的書寫，它具有極端性。而在1980年代初期，農村已經實行家庭聯產承包制，鄉村開始出現剩余勞動力，農村青年已經可以到城市打工。路遙已經無法單純向柳青《創業史》致敬，他一定也是帶著反思，帶著他的思考來構思和寫作《平凡的世界》。盡管路遙并未公開表示過對柳青反映20世紀五六十年代中國農村集體化道路的反思，他一定是把他的精神導師的這種歷史選項看成是歷史情勢的必然，作家不可能逃脫歷史給定的命運。當歷史給予了路遙另一種命運時，他昂然地迎接了命運。就《平凡的世界》對中國鄉村歷史抉擇和變化的表現而言，《平凡的世界》幾乎就是《創業史》不折不扣的翻轉。后者是在中國農村走什么道路的問題上立論，是在兩條路線、階級斗爭的模式中展開歷史沖突；前者則是描寫中國農村在改革開放中極大地釋放了生產力，農民和土地都獲得了新生的活力，家庭聯產承包制否決了集體化的選項。孤獨而渴望掌控自己個人命運的孫少平、孫少安替代了集體化領頭人梁生寶，這一改變將是無比深刻且深遠的。

歷史的變化是如此驚人，路遙卻用“感受生活”的時代要求把他與精神導師做了簡要區別。他說：“每個作家都有自己感受生活的方式，而且隨著社會生活的變化，同一作家體驗生活的方式也會改變。比如柳青如果活著，他要表現80年代初，中國農村開始的生產責任制，他完全蹲在黃埔村一個地方就遠遠不夠了，因為其他地方的生產責任制，就可能和黃埔村所進行的不盡相同，甚至差異很大。是的，從1975年到1985年，中國大轉型期的社會生活發生了巨大的變化，各種社會形態、生活形態、思想形態千姿百態，且又交叉滲透，形成比以往任何一個時期都更為復雜的局面。而要全景式反映當代生活，蹲在一個地方就不可能達到目的，必須縱橫交織地去全面體察生活。”[15]路遙和柳青的區別，顯然不是觀察生活的廣度和復雜性的創作手法問題，而是中國農村實際發生的根本性變革的現實問題。

在路遙一遍又一遍地閱讀柳青的《創業史》時，他的感受無疑會一次比一次強烈。從表面上看，這或許是一次反轉；從深層次看，柳青讓路遙去體會他身處其中的歷史趨勢。顯然，路遙深信對政治性事件的態度，個人不可能超越具體的歷史情境，他對柳青的理解，也是對自己的赦免。[16]他認為作品中人物的態度，看似作者的態度，“其實基本應該是那個歷史條件下人物的態度”，但這并不意味著作者的態度不會強有力地貫注進人物的態度。巴爾扎克所說的“書記官”的職能只是一項托詞，若是如此，人人都可成為偉大的作家。路遙顯然是一個強調主觀態度的作家，他明確表示，作家對生活的態度絕不可能中立，要充滿激情地、真誠地向讀者表明自己的人生觀和個性。顯然，他所處的歷史情勢與柳青的歷史情勢已經迥然不同，事實上歷史正在改弦易轍，它們構成了實質性不同的方向。素有叛逆精神的路遙對歷史有著驚人的敏感，他讀了七遍《創業史》[17]，就是在方方面面讀透柳青，讀透那個時代，當然也是讀透路遙身處的時代，只有讀透柳青的時代，路遙才能寫透自己的時代。

因此，《平凡的世界》書寫的重大主題是偉大時代的主題，即中國農村改革開放實行家庭聯產承包制的歷史變遷。中國農民千百年的夢想，“耕者有其田”，在中國共產黨的領導下實現了，在邁向共產主義的社會主義初級階段真正實現了。對于農民出身的路遙來說，這是一個偉大的變化。他選擇1975年至1985年這10年間的歷史，正是中國鄉村發生翻天覆地變化的歷史。這段歷史迥然不同于柳青筆下《創業史》的歷史；他的人物孫少平、孫少安也根本不同于梁生寶。路遙之所以反復誦讀《創業史》，就在于他深知改革開放的現實帶來的變化之所以震撼人心，在于它處于20世紀中國大歷史的環節中，它意味著變化，可能又沒有變化；它意味著百年之變、千年之變，可能又只是數十年的變化。普實克曾指出：“可以肯定的是，主觀主義、個人主義和悲觀主義以及對生活悲劇的感受結合在一起，再加上反抗的要求，甚至自我毀滅的傾向，就是從1919年五四運動直至抗日戰爭爆發的這一時期中國文學最突出的特點。”[18]確實，普實克對20世紀早期啟蒙文學的概括是準確的，但這種主觀主義、個人主義和悲觀主義在1950—1970年代被徹底壓抑下去了。作為歷史螺旋式前進的必然性，或者說作為歷史再現的一種形式，20世紀早期啟蒙現代性未竟的事業，在1980年代重新出場。這次重新出場最大的意義，并不在于知識分子層面如何追隨“思想解放”，而是鄉村青年在改革開放的歷史實踐中，他們無師自通地用自己的勞動實干體悟到個體生命自覺的意義，他們用生命個體確證的行動完成了自我啟蒙。事過境遷，我們可以看到，中國農村青年命運的變化是在20世紀八九十年代這20年間凸顯出來，它們與土地的關系，它們意欲掌控自己命運的渴望和努力，它們作為生命個體存在的那種自覺——在不完全的主體性條件下，他們創造自己有限的歷史，這是20世紀新的經驗，20世紀撕裂的歷史垛口涌現出的“社會主義新人”。只是這個“新人”有著非常不同的“自我意識”——民工、外流人口、打工仔、鄉下人……這并非他們敏感的“自卑”，而是他們作為個體生命存在的現實經驗。對于孫少平來說，他的典型意義恰恰體現在他意識到自己作為個體存在的本質意義——這里再沒有普遍理性作為他們建構歷史主體的依據——事實上，1980年代這個來自康德的理性自覺的“人是主體”的觀念，并沒有真實的歷史基礎。中國20世紀的歷史，恰恰是在1980年代最需要形成普遍理性的時期，卻為歷史本身多重分離所瓦解。普遍理性的初始藍圖在社會多重矛盾沖擊下分崩離析，“人是主體”的觀念也只能無聲無息地坍塌。這反證了孫少平們只能是且必然是生命自覺的個體——他們不是普遍理性建構起來的歷史主體。這是理解孫少平究竟是怎樣一個文學典型的問題關鍵所在。

固然，孫少平屬于“我們”的群體——經受了許多困苦的鄉村青年，但是他們并非一個“受苦受難的共同體”——作為經濟蓬勃發展的“勞動力”，他們有著旺盛頑強的生命意志，他們相信自己，他們只能相信自己。1980年代的中國人的生存意志是這樣聚焦起來，雖然沒有康德式的“普遍理性”為基礎，但有著“奔小康”的共同目標，每個人以自己個體的生活成功為規劃，去實踐、去拼搏，去奪取屬于自己的未來。因為從個人利益驅動去召喚的社會實踐，并不需要從精神上以某種理性原則去啟蒙，這是每個人、每個家庭從自己的生活利益出發都能體會的道理，也是千百年來中國老百姓生活的常識。只有“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”這種超離了老百姓日常經驗的口號，才需要建構強大的“普遍理性”，促使其具有可理解性和可實踐性。1980年代以來，中國社會奉行“先干再說”的原則，就是一種中國式的生存智慧，因為人們意識到，要先行就建構“普遍理性”達成共識，與歷史緊迫性、與既有的規范、與當下的任務都無法協調起來。當然，我需要強調的是，甚至是有些矛盾性的表達是：雖然沒有“普遍理性”作為基礎，但離開土地的孫少平們尋求獨立的個體精神未嘗不是另一種“歷史與階級的意識”[19]。

1980年代的中國，為民眾準備的啟蒙哲學或其他哲學都失效了。尤其是農村青年，他們憑著自身的生命強力，抗拒著所有的挫敗，去闖蕩自己的道路。路遙在描寫孫少平的形象時，賦予他與梁生寶完全不同的性格和奮斗足跡。他那一出場就有著“希臘人的鼻子”的形象（哥哥孫少安也同樣“高鼻梁直直的，也像希臘人一樣”），決不是崇尚洋人的心理在作祟，而是孫少平決不屈服于命運的一個標志——他是一個世界主義者。路遙說過，他動筆前就閱讀了大量的報刊資料，為的是了解這10年間（1975—1985）中國乃至世界上發生的事情。世界的眼光是路遙自覺的創作意識。只有徹底弄清了社會歷史背景，才能準確描寫這些背景下的人們的生活形態和精神形態。雄心勃勃的路遙，想要有一個世界的背景來表現他筆下的鄉村中國青年。因此，當在昏暗的礦井下，艱苦勞動的間隙，孫少平在讀《紅與黑》（而不是《創業史》），并且和礦工們講述《紅與黑》的故事，礦工們也聽得入神。這并非不好理解，孫少平預示著20世紀鄉村中國青年強大的自我意識，他決不屈服于當下，決不屈服于命運，他胸中裝著世界（或者說世界文化）。盡管索黑爾·于連是19世紀資產階級個人奮斗的失敗的典型，但是，他不聽從命運的安排，不服輸的精神，這讓20世紀身處礦井中的孫少平有著強烈的精神共鳴。我們也注意到在這樣一個場景中，孫少平的閱讀與周圍環境并不協調，周圍的礦工也并不理解孫少平的閱讀，他們只是把孫少平講述的《紅與黑》的故事當作一個通奸的故事聽得津津有味。

得益于農村改革開放的政策，孫少平離開家鄉故土，他終于擺脫了那讓他愛又束縛他的土地，他成為自由個體，他依靠生命個體的頑強堅韌去承受自己的命運。在《平凡的世界》里出現了那么多農村青年的形象，他們每個人都以自己的個性經歷而存在，他們總是為農村人給定的命運所苦，他們并非受惠于歷史的時代主體，但他們是承擔自己命運的個體。孫少安、金波、潤生、潤葉、田曉霞、孫蘭香、郝紅梅……他們同出于土地，或依然依附于土地，或離開土地，他們有著自己平凡的經歷，但命運迥然不同。值得注意的是，《平凡的世界》寫的多數鄉村青年，都是離開土地的青年。孫少安在土地上建起了小企業，另外就是昔日地主的后代郝紅梅還部分地靠土地謀生（她的生活最為貧困不幸），其他青年都離開了土地，演繹著他們在城市或城鄉交界地帶的故事。孫少安、孫少平兄弟倆，一個到外面世界闖蕩，一個守住家鄉的土地。內與外，如同一個人的兩面性，相得益彰、相輔相成，使人物形象變得飽滿。這也是小說寫人物的成功之處，如此相近兩個人，既重合，又分開，可分可合。改革開放使青年一代農民從土地解放出來，他們對待家鄉和土地的雙重態度在這哥倆的身上充分體現出來了——既要擺脫土地，又終究離不開土地。但是孫少平離開了，談不上成功，路遙給予他的命運最終還是礦工，也恰在于此，孫少平還是光榮的艱苦的體力勞動者，但是，他的精神卻無比強大，他的精神自我表明他離開土地完全可以站立起來，他以一己之力去改寫自己的命運；對于路遙來說，他何嘗不是以一己之力改寫了百年變局中的鄉村中國的精神呢？

三 對20世紀本質性的超離：生命個體的崛起

在20世紀的文學敘事中，所有關于鄉村的敘事，一直都隱含著階級敘事和階級對立，在啟蒙敘事中，地主階級是沒落的封建主義的代表；在左翼文學敘事中，地主階級是剝削壓迫階級；在1949年以后的敘事中，地主階級不僅具有剝削的原罪，而且是隨時準備變天的反革命分子。直至1979年1月，中共中央作出《關于地主、富農分子摘帽問題和地、富子女成分問題的決定》，家庭出身（或家庭成分）才不作為一個家庭和個人的政治歸屬的根本依據。從農村到城市，階級身份體系也逐漸開始消失，人群不再以階級成分來劃分政治地位。[20]如果說20世紀文學敘事具有某種不可違抗的本質性的話，那就是“階級論”。在“短20世紀”的歷史沖突中，“階級斗爭”無疑占據了重要的地位，演化到20世紀中期以后，成為唯一性的敘事。寫作于1980年代初期的《平凡的世界》意識到根本性的“歷史深度”，這就是階級論的塌陷，個體性的崛起。它改變了“歷史與階級意識”的經典敘事模式，率先建構起“歷史與個體意識”。

路遙在《平凡的世界》里一直要著力表達的是“平等”的觀念，在平等觀念的燭照下，路遙如此用心用力地去描寫鄉村青年的貧窮和苦難。

事實上，掙脫了土地羈絆的鄉村青年的生存并不容易，路遙著力描寫了少安、少平兄弟倆生存的貧苦與艱辛。少安在家鄉建磚窯，遭遇多次挫敗，費盡周折，算是起死回生，結果善良的妻子秀蓮卻又得了癌癥。潤葉與李向前成婚，卻放不下與少安的舊情，與向前一直感情不和。直到向前出車禍雙腿殘疾，潤葉這才悔悟。王世才死在井下，其妻惠英也陷入痛苦無助的生活。孫玉厚幾個兄弟，無一不是過苦日子。甚至要到孫少安的窯廠打工也被拒。似乎這些人物都只有在充分的受苦中才能體會生活的實在本質，幸福對于鄉村人或者對于路遙來說，仿佛是奢侈品，不可靠的身外之物。只有受夠了苦，才有資格體會到生活真諦。郝紅梅這個昔日地主的孫女兒也是歷經千辛萬苦，最終與潤生成婚，才為公公田福堂所接受，到小學擔任民辦教師。

描寫農村青年經歷的苦難是《平凡的世界》的顯著特點，不少論者都注意到這一主題。但是，路遙書寫苦難的本質意義、歷史意義并沒有得到充分或深刻的揭示。路遙對苦難的書寫非常強調個體的感受，這雖然是群體性的苦難或痛苦，但路遙卻把它緊緊困囿在個人的軀體和心靈上。

固然，“受苦”這一主題是現實主義文學的普遍特色，“文革”后的“傷痕文學”“知青文學”都在這一主題上下功夫。盧新華的《傷痕》不用說，那是印在母親額頭上也是心靈上的痛苦；古華的《芙蓉鎮》里的胡玉音、秦書田歷經磨難，結為“黑鬼夫妻”；葉辛的《蹉跎歲月》寫的是一對落難的青年的愛情；張賢亮的《綠化樹》中知識分子的苦難轉化為精神自我完善的依據。這些對個人遭受苦難的表現，都指向歷史批判和反思。《綠化樹》是新時期文學中第一次把個人經歷的苦難視為精神自我強大的證明，就這一意義而言，路遙或許在某種程度上受到張賢亮的影響，所不同的在于，張賢亮筆下的人物是知識分子，且苦難與懺悔相聯。雖然章永璘在勞改農場讀《資本論》，但張賢亮寫作小說時內心或許在默誦盧梭的《懺悔錄》；孫少平卻是在昏暗的礦道里讀司湯達的《紅與黑》，路遙在寫作小說時與孫少平的閱讀境況和態度是完全一致的。也并不是說張賢亮的《綠化樹》虛偽矯飾，這部作品無疑具有極重要的文學價值和當代思想史的意義。路遙立足于鄉土中國的大地上，他要為鄉村青年的自我覺醒立傳，要為彼時荒蠻的鄉村大地規劃出一條屬于他們的賽道。張賢亮象征性地為這個時代的中國知識分子完成了歷史定格，盡管它是毫無批判性地——相反是自我欣賞地——卻是最為本能自覺和真實地完成了隨后20年、30年的中國知識分子的本質性畫像。但路遙不同，他以直覺和激情，關注到鄉村青年在即將到來的時代將要發生生命更新，這并非說他們將要成為歷史的主體——這要有無比漫長的道路要走，而是他們作為個體生命的存在獲得了自我的肯定性，他們有權利通過自己的行動選擇自己的命運。盡管這樣的命運依然擺脫不了泥土打上的烙印，但是可以通過自己的行動使生命獲得堅實性，在荒蠻的大地上踩出一條自己的路。

路遙把孫少平作為個人來寫，他所有的受苦受難都屬于生命個體經受的考驗，在受苦的生命歷程中，孫少平的成長才具有堅實性，才具有鄉村的本性。這是生命個體與鄉村大地聯系的苦難，并不是理性自覺抵達的階級整體意識。孫少平經歷的磨礪，只是還原于鄉村的土地，他離開鄉村的土地，但苦難使之有一種精神上的永久性牽連。少平在給妹妹香蘭的信中說：“我們出身于貧困的農民家庭——永遠不要鄙薄我們的出身，它給我們帶來的好處將一生受用不盡。”少平教導妹妹的言辭，也是他的內心表白：“不要怕苦難！如果能深刻理解苦難，苦難就會給人帶來崇高感。”“如果生活需要你忍受痛苦，你一定要咬緊牙關堅持下去，有位了不起的人說過：痛苦難道是白忍受的嗎？它應該使我們偉大！”[21]

苦難現在不是作為歷史和階級正義的基礎，而只是作為個人生命經驗的堅實性本質，它使生命擁有了自我生成的力量——這種生命的自由意志在個體論的場域內是自足有效的，這也反證了路遙的《平凡的世界》的哲學基礎就是生命個體論。如果按照盧卡奇關于無產階級對自身歷史地位的意識，這里顯然出現較大的裂罅。但是，放在“漫長的20世紀”的經驗中，就可以理解作為青年農民的孫少平在1980年代改革開放的時代何以能有這種驚人之見。而這種生命個體論是20世紀末期至21世紀初期，中國農村青年自我生長、自我確證、自我救贖的真理。他們必須信奉這樣的真理，也只有信奉這一真理。它從20世紀的歷史語境中擺脫出來，它去除掉所有的歷史修辭，也不需要現實的注腳，它以自身的生命存在蔑視了所有的話語邏輯。苦難——只要正視這一點鄉村本質就足夠了，這是“漫長的20世紀”的剩余，正視尊重這一點是鄉村青年的祈求，這是他們保持自信和尊嚴的唯一依據。

鄉村青年的“苦難”糾纏住20世紀所有的說辭，它已經具有20世紀“幽靈學”的意味，它已經不需要在拆解、顛覆、反諷等敘述學的詭計中來運用，它具有歷史的堅實性和生命個體的經驗的實在性，它足以越過話語的操作性層面，它和鄉村大地連接在一起，它是大地本身的一部分——路遙就是在這一意義上，才能如此放開手腳甚至是迷戀般地書寫那些苦難，那么多的苦難，那甚至是引人驕傲的、美麗的苦難！

當然，路遙有資格，不只是“資格”的問題，路遙實際上就是在寫作他本人的“苦難”，孫少平就是精神性的或文學性的路遙。路遙兄弟姐妹九個，父親王玉寬身高150厘米左右，他要用一副侏儒般的鋼鐵雙肩，挑起全家十口人的生存重擔。[22]1957年，路遙虛歲九歲，父親王玉寬帶著他一路饑餓，時常乞討，翻山越嶺160多里路，到延川大伯家頂門。[23]大伯家稍微寬裕，也只供得起路遙上小學，路遙上中學則是靠同學湊點錢勉強讀完。據梁向陽研究，《在困難的日子里》可以視為路遙“準自傳體”小說，小說講述了“我”當年艱難上學的情形，東借西湊，鄉親們把自己那點救命的糧食分出一升半碗來，給“我”帶上。這使“我”猛然間深切地懂得了，“正是靠著這種偉大的友愛，生活在如此貧瘠土地上的人們才能一代一代延綿到了現在”。作為一個從貧困的土地上起來的貧困的青年人，“我”知道：“正是這貧瘠的土地和土地一樣貧瘠的父老鄉親們，已經交給了我負重的耐力和殉難的品格——因而我又覺得自己在精神上是富有的。”[24]雖然說這是小說的敘事，但據路遙后來在《早晨從中午開始》里披露的生平經歷，確實可以看成是他青少年經歷的寫照。

路遙對苦難的書寫迫使20世紀的思想史重新定位，不再是啟蒙自覺的普遍理性，而是生命自覺的個體意識——由此路遙抓住了在20世紀變革中發生的不可彌合的城鄉斷裂的另一歷史起源。在這個起源中，鄉土中國的青年從自身經歷的苦難中領悟到自身命運的全部意義，它的未來指向——他們的個體生命能量和自我肯定性，可以而且更傾向于從自我的受苦受難中成長起來，他們不需要結成廣泛的普遍性，他們自覺地定位于生命自足的他者——他們各自的苦難是如此不同，苦難具有自身的唯一性，只有在自我生命的內化中獲得炙烤。他們不需要重構社會的大邏輯，他們只需要自身命運的小邏輯，支撐著他們的生活延伸。黑格爾曾說過：“痛苦化或陷于痛苦，這是雅布·柏麥哲學所用的名詞。這是一種深入的哲學，但只是深入到昏暗中的哲學。這個名詞是指一種質（辛酸、苦澀、火辣，等等）在自身中的運動，因為質在自己的否定性中（在它的痛苦中），從他物建立并鞏固了自己，總之，那是它自身的騷動不寧，就這種不寧靜而言，質只有在斗爭中才會發生并保持自己。”[25]在某種意義上，孫少平對痛苦所做的精神性理解，他克服揚棄痛苦的精神路程，頗有遵行黑格爾辯證法軌跡意味。

趙學勇在《生命從中午消失》中寫道：“路遙在創造孫少安、孫少平等農村青年形象時，將社會歷史的規定性和個人選擇的能動性統一起來，使人們看到人物命運的時代影響，也看到時代背景中人物自身的可貴努力。也正是從孫少安、孫少平們在創造、追索著的新的人生道路中，人們看到了他們與高加林不同的奮斗面影，他們已和整個時代的巨流緊緊融匯在一起了。這是路遙筆下人物形象的又一次超越。”[26]這一評價可謂準確深刻。小說里的每個人都經受著苦痛，但每個人都要爭取自己的生存自由。甚至李向前因為潤葉不愛他，只有借酒消愁，最終釀成車禍失去了雙腿。但是李向前終究自立，要以殘障之軀補鞋自謀生活。這當然不是英雄主義掩蓋下的犬儒主義，這是“對必然的認識”建構起來的個體意識。與其說它是中國文化“認命”的天性所致，不如說是中國百姓勤懇厚道的傳統使然。對于路遙本人來說，或許還多了一層經歷了1970年代激進革命自毀后的鳳凰涅槃，以及隨后持續多年的痛悔、救贖和大徹大悟。

四 漫長的20世紀與苦難主題的個體化

很顯然，這樣一種生命個體的自我重建一直在擺脫20世紀幽靈學的糾纏，唯其如此，我們需要用“漫長的20世紀”這種理論視野來闡釋其本質要義。20世紀的基本敘事，如李澤厚概括的“啟蒙與救亡”或者“啟蒙與革命”的二元變奏，總是以歷史潛文本的方式起決定作用，使任何新的理論企圖都失效，因為它確實有效地概括了20世紀大半個世紀的中國思想史敘事。但是，1980年代中期以后，中國社會思想文化的多元分離，則始終沒有直面這樣的現實去做新的闡釋。在回避和遺忘的漠視中，當代思想文化并沒有得到真實的揭示，以至于對文學作品的解釋也無法觸及思想深度。文學作品的獨特性和思想深度是闡釋出來的。在1990年代初，有多位研究者試圖用“短20世紀”來解釋20世紀的歷史特征，也確實在相當的程度上解釋了20世紀的歷史本質。艾瑞克·霍布斯鮑姆在《極端的年代》里提出，從1914—1991年的77年，即從第一次世界大戰到柏林墻倒塌和蘇聯解體，稱為“短20世紀”。這77年填滿了戰爭、革命、暴力、冷戰恐怖。1991年后雖然還有地緣沖突，但不像此前的歷史中充斥如此大規模的和劇烈的人類災難。后來阿蘭·巴迪歐在《世紀》中將1914—1989年這75年稱為“短20世紀”，其觀點基本上與霍布斯鮑姆相同。與霍布斯鮑姆和巴迪歐不同，汪暉也提出“短20世紀”的概念。他的“短20世紀”核心部分不是指從1914年第一次世界大戰爆發到1991年蘇聯解體為止，而是指自1911年中國的辛亥革命前后至1970年代中期“文革”結束前后這一時段。顯然，汪暉的“短20世紀”是著眼于20世紀中國的“革命道路”所做的概括。

這些“短20世紀”的概念都包含著一個共同的歷史評判。某種歷史到某一個時刻那種境況和經驗就終結了，隨后的歷史則是開啟了另外一種截然不同的形勢[27]。但對于中國1990年代以后乃至21世紀初的解釋效應卻有欠缺。1990年代以后以及21世紀初中國社會的思想意識不斷地返回到20世紀中去尋求依據。不管是“左”或“右”；不管是文學、哲學、經濟學、社會學、政治學；不管是國際局勢、國際政治，還是中國現實，都是如此深陷于20世紀的經驗，以各種方式重新運用20世紀的思想資源。“短20世紀”概念試圖宣示的20世紀終結的現實并未到來，而是20世紀如此輕易地重現再臨。很顯然，對于中國來說，20世紀變成了它的現代“元世紀”，仿佛是取之不盡的源泉。也正因為如此，路遙《平凡的世界》所揭示的問、所引申的問題直至今天還發人深省。一方面，是20世紀那些問題遠沒有解決——它們是這片土地上的問題，這片土地還在滋生這些問題；另一方面，20世紀的經驗是如此迷人，如此富有魅力，它讓人熟絡，得心應手，它仿佛是我們骨子里的本能，20世紀的經驗是我們的下意識，幾乎要形成榮格式的原型意識。

在這一意義上，借用杰奧瓦尼·阿瑞基的“漫長的20世紀”的概念就顯得十分恰當，也十分迫切。1995年，意大利學者杰奧瓦尼·阿瑞基著《漫長的20世紀——金錢、權力與我們社會的根源》，分析資本主義起源及發展進程中的中心的轉移，其歷史分析落腳于20世紀金融資本中心轉移至美國，美國通過美元資本和軍事力量稱霸世界。作為左派學者，阿瑞基對資本主義的批判深刻有力，對美國的世界霸權的批判也可謂擊中要害。該作受寫作時間局限，對1990年代以后特別是21世紀初中國的崛起及其發展中面臨的復雜情況未能涉及，但他多處簡略提到并預測中國的變化和崛起，堪稱點睛之筆。本文并不想過多地介紹阿瑞基的觀點，對“漫長的20世紀”的體會來自筆者自己深切的感受，只是阿瑞基理論在前，不得不提到其觀點。實際上，本文運用的“漫長的20世紀”更主要的是與“短20世紀”觀點對話。

“漫長的20世紀”表明我們今天的理論批評基礎性話語還不能脫離其基本范式。亦即：其一，今天的難題還是在這個基本范式下，即“啟蒙與革命”的二元關系。其二，所有的逃逸或超越性的話語，以及以虛構形式出現的文本，或以審美形式出現的文本都與“漫長的20世紀”發生或多或少的聯系。其三，因為其漫長，它變成了“潛文本”的形式。

路遙在《平凡的世界》中如此用心用力書寫苦難，并且驕傲地以苦難為其個體生命存在的依據，它并不用于向外部世界抗爭的依據，也不與其他個體結成痛苦的聯盟，它只是他們兄弟自我體認并獲得自我肯定的依據。如此看來，似乎它的意義有嚴重局限，然而，恰恰是這一局限，上承了傳統中國農民樂天知命、逆來順受的本分本性；往下開啟了現代中國特有的個體生命存在的合法性和正當性。正是這種以痛苦為生命底蘊的個體意志，成就了中國的改革開放。在“啟蒙與革命”的二元敘事中，路遙開辟出第三種敘事：個體苦難的自足精神。它不再訴諸歷史與階級意識，不再建構社會普遍理性，它只是個體生命自我意識的依據。它深深地植根于20世紀的經驗中——例如，柳青的文學敘事；但它完全改變了其深化的意義指向——它不是向著階級／普遍理性深化，而是向著個體生命堅實性立足。比如，個人／家庭的脫貧致富的奮斗追求。在社會實踐的意義上，它只相信個體的此在的成功和利益。20世紀的普遍理性解體后，中國社會實際上重回傳統家族社會，只是家族進一步縮小為家庭，家族以變相的社會關系重構。對于離鄉背井的中國農村青年，以地方為根基建立利益關系，但并沒有現代理性（啟蒙的或階級的）作為基礎，個體在生命自我的經驗和利益中獲得全部依據。一方面，個體必須有強大的拼搏精神；另一方面，社會的普遍共同體連接很脆弱。

小說費不少筆墨描寫少安、少平兄弟倆的貧窮困苦。少平每日餓著肚子讀書，吃的是黃菜葉和鹽水湯。小時候不只是忍饑挨餓，兄弟倆都衣衫襤褸，總是遭到小伙伴們的嘲笑。小說描寫8歲的少安被同學嘲笑后的委屈狀態：少安一個人轉到一個土圪嶗里，睡在地上哭了一鼻子。他想起了那個下凡的仙女；也想起了那個痛哭而死的男人——那男人的眼淚就流成了腳下的哭咽河。啥叫“哭咽河”呢？那是“男人的眼淚流成的河”。路遙賦予鄉村的本質就是“苦難”，這苦難甚至具有了自然史的屬性。當然，在這樣的時刻，路遙總會讓“愛”或同情如期而至。10歲的潤葉果然如仙女下凡一般來到少安身邊，替少安縫補褲子的破洞，痛苦迅速化解為童趣的歡樂與美好。[28]

當然，路遙在整部作品中，不管是描寫少安還是少平，都不是單純宣示他們的貧苦，他總是恰到好處地給予這些貧苦以另外的內涵，或者愛情，或者同情。少平到書記家打工，書記的老婆就給予少平特殊的關懷，讓少平打炮眼。她看出少平是有文化的鄉下青年，還琢磨著讓少平給女兒補課，想招贅少平當上門女婿。很顯然，新型的雇傭關系是人世間的勞作與交換，這里面不乏剝削，但也不時閃現出關愛的些許亮光。

幾乎須臾也不離開“苦難”，路遙的敘事就找到感覺，就抓住他理解的生活本質，能看到這些人在苦難中依然要生活下去。就能準確有力地刻畫人物形象。但只有少安、少平兄弟倆，他們頑強改變命運的愿望最為強烈，他們的行動和透示出來的信念體現了個體意識到自身的生命使命和擔當的意志。很顯然，路遙是把“痛苦”“受難”“苦難”理解為生活的本質，永不屈服，頑強拼搏。這很容易引起生活于底層的青年的共鳴。

貧苦顯然不只是少安、少平兄弟倆的生存狀況，其他農民可能有過之而無不及。路遙筆法精細，寫出了農村“市場經濟”初始時期的艱難和無情。這種以個人為主體的經濟并非傳統小農經濟的重復，路遙表現了新型經濟對鄉村傳統倫理和社會關系的沖擊，甚至價值觀念的顛覆。

小說細致地描寫了農村走市場經濟道路的艱難過程，農民在這個過程中發生的心理變化和價值觀的挑戰。田海民建漁場，田四、田五來求情想參與，遭到海民媳婦銀花拒絕。當海民告訴父親田五時，“田五發了半天呆，長嘆一口氣說：‘我和你四爸等于去給你們攬工，你們都不要。你們比舊社會的地主都殘酷！我和你媽吞糠咽菜把你拉扯大，如今我們不行了，你連我們的一點死活也看不見！你還算個人嗎？’”罵歸罵，田四、田五也不得不接受現實。或者“不能走那條路”；或者不得不走“這條路”。田海民剛創業，是否能成功還不知道，他經不起失敗，農民創業失敗就是傾家蕩產。農民的原始積累殘酷無情，根本就在于他們是在極度貧困中走上這條路。渴望脫貧致富，過上好日子，如此樸素的愿望，對于西北農村的農民來說，要付出更為艱巨的代價。鄉村倫理關系和價值觀的改變，這是基于“脫貧致富奔小康”的歷史正義；遑論“市場無情”“資本罪惡”，根本在于中國鄉村的絕對貧困。路遙的筆觸深刻有力地寫出了農民要走出貧困的渴望和決心，他們也不得不和農村的某些傳統“決裂”——這不是基于歷史理性的烏托邦想象，而是出于個人本位利益的命運抉擇。

路遙的筆觸有著堅實的生活體驗為基礎，他能通過勞作體會西北大地上對苦難的忍耐。過去，文學敘事固然可以在文化上予以反思批判，例如“落后”意義上的批判；但路遙卻表現出生命在貧瘠困苦中的堅忍，個體生命如何與鄉村艱難生活融為一體的那種歸屬性，這也是鄉土中國生生不息的傳統。很顯然，柳青當年描寫的“路線”“階級”在路遙的筆下已經完全失效，但讀了七遍《創業史》的路遙顯然知道改革開放的中國農村開啟了新的道路，恰恰是在《創業史》的映襯下，他筆力剛健，飽含淚水去書寫鄉村農民走上脫貧致富道路的艱難困苦。這一切不是因為擺脫了20世紀的經驗，而是因為在20世紀的經驗的映照下，其意義才顯現出非凡與深遠。這顯然也不能歸于“后革命”的邏輯，但或許具有“非—后革命”的意味——它還是與20世紀的“革命”有所糾纏，因為那個前綴“非”，確實很容易被漲破。

有多位學者注意到小說中作為反面人物的“二流子”王滿銀形象，對王滿銀的否定，當然有中國鄉村傳統對不務正業、游手好閑、東流西竄那類人的摒棄，但是在改革開放走向市場經濟初期階段，王滿銀不踏踏實實勞動，夢想靠做小生意賺錢，不切實際，也在一定程度上暴露出路遙對改革開放初期如何參與市場經濟的進程，還是有所隔膜。多數論者試圖肯定路遙塑造這一形象的意義，但并不等于路遙塑造王滿銀形象所折射出的意義不具有局限性。事實上，除了在土地上或通過勞動來致富和肯定自己的人物，僅有的兩個在外面世界闖蕩的人物（或許還可包括那個忽悠孫少安投資電視劇的“導演”），不是騙子就是小偷。市場經濟由鄉村向城市開發的路徑，本來是這個時代最具開創性的事件，但路遙卻只給予了這些人物滑稽無恥的特征。例如，楊丹丹指出：“路遙的部分反思意識集中在王滿銀身上，在批判王滿銀好吃懶做、不務正業的同時，他的‘小生意人’身份背后隱藏的農業與工業、城市與鄉村之間的失衡現象，也成為反思的對象。或者說，路遙沒有讓王滿銀完全失去自主意識、獨立行動能力和生活真實性，而是讓他在真實的客觀語境中，憑借自己對農村經濟改革的認識和理解，來選擇自己的人生道路和結局。”[29]這里的闡釋有精辟之處，但也有一點偏向論者的善良愿望。路遙在切開鄉村向“外面世界”的市場經濟生活面時，還是有所欠缺。這一點并不會降低路遙的意義，我們不必為賢者諱。當然，王滿銀的形象卻是頗為飽滿的，特別是大姐與他的婚姻關系讓人欲哭無淚，哭笑不得。當孫少平通過關系把姐夫王滿銀從看守所中弄出來后，大姐去接王滿銀，王滿銀馬上“化悲痛為力量”，又神氣活現，唱起了信天游。這是多么可愛的形象！這是小說的神來之筆，沒有因為他是二流子就把這個形象描寫得徹頭徹尾的可惡。這種人可恨、可憐又有可愛之處。這就是小說筆法的高妙之處。但這并不等于路遙對農民參與“外面世界”的市場經濟的表現是成功的。《平凡的世界》的可貴之處在別處，在路遙可以抵達精神大地上。

歸根結底，就在于《平凡的世界》提供了一種對生命個體肯定性的價值理念，其內化為個體生命本位，其外化為個人勤勞致富的實踐。1980年代后期，文學業已“失卻轟動效應”，根本緣由在于，文學界一時無法為社會找到共振的方式。彼時中國社會經歷過一段時期的反思之后，急需一種肯定性的精神；尤其是鄉村青年，誰來肯定他們？誰來肯定那些企圖掙脫貧困環境、渴望命運更新的鄉村青年的價值？當時影響較大的莫言的《紅高粱家族》和梁曉聲的知青敘事，就是因為內里包含著一種肯定性而重燃時代激情。路遙的《人生》提出了問題，但未能解決問題，只能告一段落。但是，《平凡的世界》悄然興起，給當時必然要重新選擇人生的鄉村青年提供了精神召喚與撫慰。《平凡的世界》第一卷出版于1986年12月，從文學史的角度來看，“文革”后的文學潮起潮落，幾經變革，已經過去近10年，批判性和反思性占據時代主導地位，固然有其歷史必然性和必要性，但是“肯定性”的缺位不能不說是一個緣由。自20世紀五六十年代以來，文學的批判性以運動的現實性形式展開，而在文學作品的虛構中則尋求肯定性，肯定工農兵的歷史主體地位。鄉土中國敘事，從《小二黑結婚》到《創業史》，從《我們村里的年青人》到《艷陽天》，都可以看到以理想化的形式創建起來的正面的、積極的引領歷史前行的鄉村人物形象。事實上，當代文學的這一脈，在1980年代的反思語境中被懸置起來了。考慮到《平凡的世界》開始創作于1975年，1982年至1985年是其準備時期，第一部完成于1986年，前后歷時十年之久。其主導的文學觀念無疑秉持了20世紀五六十年代那些理想化的鄉村青年帶頭人的形象，當然也概括了1980年代的人道主義、知青敘事、改革文學等多種主題及方法。來自西北的幾位作家，都因為與文學潮流有時差并有所遲滯而能涵蓋更大的當代時段，能容納多種文學追求，例如，陳忠實的《白鹿原》就涵蓋了“人性論”“尋根文學”“歷史反思”等；賈平凹的《廢都》等作品同樣如此。在歷史回撤的時期，這些滯后的作品就以其涵蓋更長時段而顯現出它的寬廣深厚。《平凡的世界》雖然不在1980年代文學創新的潮流前列，但它卻是以其素樸性切近時代心理，以更長時段的包容性而獲得更廣泛的呼應。《平凡的世界》與《白鹿原》、《廢都》以及同時代多數影響顯著的作品不同之處還在于，它延續了20世紀五六十年代鄉村敘事的那種理想性，因而它創造出1980年代所沒有的肯定性人物形象，孫少平、孫少安就是這樣的人物形象。而這樣的形象，正是20世紀八九十年代，中國大量由農村走向城市的青年所需要的精神鏡像——其根本底蘊是鄉村生長起來的現代性怨恨與個體覺醒之間的辯證關系，《平凡的世界》強有力地表現了這種關系。

正是在這種關系中，《平凡的世界》重寫了20世紀的主題，只有在“漫長的20世紀”的歷史語境中，才能看透它的主題意義，它對于20世紀后期乃至21世紀初期的鄉村青年的非凡意義。關于鄉村中國的覺醒，《平凡的世界》是在長時段里賡續20世紀五六十年代的鄉村社會主義革命的思想——看上去是走向其反面，而實質上在與它緊密對話——它把前置的小二黑、梁生寶、蕭長春們放在自己的身后，讓他們看看孫少平們是如何奮斗、如何受苦、如何獻身的。固然，《平凡的世界》里面包含了大量的困苦、貧窮、艱難和挫敗——這些描寫本身內含著鄉村的不平等所折射出的“現代性怨恨”；但正是這樣的境遇中，孫家兄弟始終堅持不懈，始終保持昂揚向上的精神，始終沒有放棄改變命運的信念。這部作品的精神本質就在于它表現了這種辯證關系及其肯定性，而在挫敗中依然要（并且可以）憑借個體意志頑強改變命運，這或許就是20世紀八九十年代乃至21世紀初有鄉村背景的中國青年的根本精神。它解決了20世紀五六十年代中國鄉村青年所無法解決的問題，當然，也是“短20世紀”中國鄉村沒有解決的難題——離開了“階級斗爭”和“路線斗爭”的歷史強力，窮苦的鄉村青年依然可以走出自己的道路。孫少平在新的歷史條件下響應了戰勝命運的精神召喚，而《平凡的世界》就是他們共同命運的啟示錄。

五 個體性難題與愛的救贖意義

新時期的“受難”主題是控訴性的——在這一意義上，它的文學本性承續了左翼現實主義文學敘事；路遙的“困苦”主題是鄉村精神的現代覺醒，內含著個體要成長為自由人的精神意志（甚至可以說是英雄意志），路遙的現實主義有更堅實的當代性——它是從他體驗的中國當代社會獲得寫作的依據。受苦和戰勝苦難并成長為能人，這是要擺脫土地的（也是必然不得不擺脫土地的）年輕一代農民的楷模。他們以個體的內省性精神重寫了梁生寶、蕭長春們的英雄形象。[30]孫少安、孫少平都體會到“貧窮”“困苦”里包含著的意義，它們是具有內省性的——在對自我生命意義的體驗中升華為自強不息的英雄意志——這造就了改革開放千千萬萬個用自己的雙手去創造自己生活的新時代的青年英雄，他們都在“脫貧致富”奔小康的路上勤勉奮斗。盡管他們并非依據“普遍理性”行動，但他們直接樸素領會了“生活的道義”，在改變命運的進程中開啟困難的然而也是新的人生道路。

路遙并不是要寫超出環境和人群的個人主義，更不是那種超人的無根的個體，少安、少平來自鄉村，始終在鄉村的艱苦生活中經受磨礪。正是生活的點點滴滴，人情的冷暖，使得個體的生命那么飽滿充實。這使他們的選擇始終是“現實主義式”的選擇，改變生活、改變命運，承擔家庭責任。既擺脫命運的束縛，又有勇氣承擔責任。

這里討論的個體精神，并非“個人主義”，嚴格地說，1980年代中國社會也沒有形成“個人主義”的社會基礎和現實條件。理論爭論中或文學作品中表達的個體意識，其實不過是強調追求個性的合理性和正當性。詩人說：“在沒有英雄的年代，我只想做一個人。”詩人以做普通人，離開某種集體意識的個人為一種可能性。哈耶克在其影響卓著的《個人主義與經濟秩序》一書中，開篇就駁斥過那些“最愚蠢的一般誤解，即認為個人主義當然以孤立的或自足的個人的存在為先決條件（或把其觀點建立在該假設基礎之上），而不是從人們的全部性質和特征都是由其在社會中的存在所決定的這樣一種思想觀念出發”。哈耶克贊同并引述艾伯特·莎茨在他的有關個人主義理論史中所做的總結：“我們看到個人主義顯然沒有（但人們卻普遍地覺得不理所當然）這種情況：對孤獨的生存方式這一制度和自我主義作辯解。”[31]

但是，普遍理性塌陷之后，這些從個人和家庭的苦難中獲得生命自覺的個體，以什么來堅固他們存在的根基呢？顯然，他們不是強大的歷史理性支持的某種共同體的“英雄”，他們只是個體化的“自以為是”的生命個體。城鄉差異、貧富分殊、以苦難為生命根基……這些都可能構成社會性的共同體的障礙。霍布斯曾經在《利維坦》里寫道：“群體縱使再大，如果大家的行動都根據個人的判斷和個人的欲望來指導，那就不能期待這種群體能對外抵御共同的敵人和對內制止人們之間的侵害。”[32]當然，小說并非理性的規劃，但路遙顯然是以他的藝術直覺領悟到孫少安、孫少平們如何在這個社會上“平安”立足，不帶怨恨地融入社會群體，在城市、鄉村、廠礦創建自己的生活。其根基在于：《平凡的世界》描寫了友情、同情和愛情——這是鄉村青年相互聯系的紐帶，也是他們與社會結成關系的基礎。也可以說，愛情、友情也是鄉村青年個體自由意識覺悟的一種表達方式。

這部作品的愛情描寫非常活躍，幾乎寫到的青年男女全部卷入了愛情、婚姻的糾葛。少安、少平兄弟倆的愛情經歷也頗為豐富。少安與潤葉是青梅竹馬，后來卻別有選擇，潤葉為愛所苦。少安與賢惠的秀蓮成婚，不想秀蓮后來得癌癥；潤葉依父母之命與李向前成婚，婚后念念不忘少安，李向前痛苦不堪，借酒澆愁，車禍截斷雙腿。他們在愛中體味幸福，也領教痛苦。武惠良與杜麗麗，杜麗麗與古風鈴，這些愛情反映了改革開放打開了人們的情感生活大門，時尚和混亂也開始出現。在所有的愛情故事中，郝紅梅的故事被表現得最為細致深入。與少平有過青春的萌動之后，紅梅受到顧養民的追求，結果卻遭到拋棄。不幸的郝紅梅另嫁他人，丈夫又早死。后來田潤生對郝紅梅關愛有加，令人欣慰的是他們最后生活在一起。另外，金強（小偷金俊文的二兒子）和衛紅（孫玉亭的女兒）他們重演莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》的故事。在所有的愛情故事中，孫少平的愛情故事被注入了更多的精神內容。他與郝紅梅算是初戀，后來各奔東西。少平與田曉霞的愛情超出當時的社會邏輯，礦工和市長（后來是省長）的女兒戀愛，這場轟轟烈烈的愛，與其說是給予少平以情感的慰藉，不如說是在精神上促使其強大。后來孫少平與大學生金秀還有一段感情糾葛。當然，后來金秀與顧養民（研究生）走在一起。小說最后的落點，田曉霞去世后，孫少平回到礦上，遠遠地看到頭上包著紅紗巾的惠英……這隱喻著最后在愛中，少平不只是單純地回到礦上，他回到了勞動中，他很可能在愛中承擔起了責任。這既是感恩師傅和惠英當年對他的關愛，更重要的是他成長為一個有擔當、有容納能力的男子漢。也因為此，少平在愛中完成了自我救贖。

路遙的《平凡的世界》轉向關注農村青年個體獨立精神的表現，為改革開放時代鄉村青年的精神自立做傳，其功莫大焉。他把集體性改變為個人性；把階級斗爭的“恨”，改變為青年之間廣泛聯系的“愛”；但是，在美學精神上，他依然承續了革命文學的觀念性、想象性和浪漫主義的特點。在這部作品中，苦難、個體與愛，建立起穩固的三角結構。生命個體以苦難為底蘊，這既是其真實的本質，也是社會歷史的背景，個體生命以它為基礎，不得不從中獲得生命依據，但也是個體要擺脫的歷史背景，例如，“脫貧致富”，這就是要告別苦難的歷史。如果這苦難是個體生命自足的本質內涵，擺脫了這樣的歷史背景的個體以什么立足呢？也正是在擺脫的進程中，個體自覺地完成轉化——在孫少平、孫少安兄弟倆對苦難的意識中完成了自我獨立的創造。這無疑也是浪漫性的轉化，這與小說廣泛描寫的愛情的浪漫性相得益彰，它們共同創建了小說的美學氛圍。《平凡的世界》的主導敘事方法當然是現實主義，但就路遙對個體精神加以肯定的那種理想性，他在情感生活方面浸染的感傷詩意，也可以說這部小說不無浪漫主義氣質。雨果說過：“浪漫主義其真正的定義，不過是文學上的自由主義而已。”[33]動手寫作《平凡的世界》之前，廣泛閱讀外國文學作品，路遙顯然深受其影響，既有現實主義文學，無疑也有浪漫主義文學，路遙不拘囿于一種創作方法。只有在一定程度上理解到路遙的浪漫主義氣質，才能理解孫少平這樣一個礦工，可以與田曉霞保持愛情關系。或許更重要的是整部作品所具有的那種超越現實的信念，它骨子里的“革命浪漫主義精神”，才有如此寬廣、蔑視現實并且無限相信未來的那種渴望。

《平凡的世界》作為時代畫卷的展開，需要強大的觀念性力量，同時也需要激情，事實上，路遙在這兩方面都下足了功夫。讀一讀《早晨從中午開始》就知道路遙寫作《平凡的世界》是如何投入生命的全部能量，最后為此獻出了生命，他用全部生命完成了這部作品。這也注定了他這部作品在觀念性和情感兩方面的能量之充足。在階級斗爭、路線斗爭的敘事模式解體后，路遙也在改革與保守的斗爭之間找到新的沖突模式，這主要體現在田福軍這條主線上。但是，孫少安、孫少平兄弟的主線完全壓倒了田福軍的這條主線，前者也實際上構成了這部作品成功的主導內容。孫少安、孫少平兄弟的主線沒有斗爭的套路，只有成功／挫敗的情節起伏，因此，構成小說內在肌理的情緒力量就依靠“苦難”與“愛情”浪漫化的支撐。“愛情”在這部作品中，并不僅僅是孫少平最后精神的歸宿和完成自我救贖的行動，而是具有整體性的救贖意義，幾乎所有沉浸在“苦難”中的人們，最終都在愛中獲得了赦免和“救贖”。苦難在“愛”中獲得拯救。小說也因此為1990年代以來的鄉村青年的自我獨立和奮斗提供了精神撫慰，給予了一次想象性的自我超越。

苦難與“愛”相互支撐著鄉土中國青年的個體生命自覺，他們中的一部分（大部分）雖然離開了土地，但《平凡的世界》早在1980年代中期，就如此富有激情地想象苦難與“愛”重構了他們生存的大地。不僅沉浸于其中汲取能量，而且獲得升華與超越的力量。說到大地，海德格爾曾寫道：“大地離不開世界之敞開領域，因為大地本身是在其自行鎖閉的被解放的涌動中顯現的。而世界不能飄然飛離大地，因為世界是一切根本性命運的具有決定作用的境地和道路，它把自身建基于一個堅固的基礎之上。”[34]確實，路遙的《平凡的世界》的非凡之處在于，它以苦難與愛作為被土地拋離的一代鄉土青年的精神支撐，它解放了鄉土中國青年的個體生命意識——它用精神性替換了土地實在性；反過來也可以說，他賦予土地以精神性。這樣，離開土地的鄉村青年仿佛永遠地享有他們堅實的大地，而維系這大地般存在的精神，乃是20世紀經驗的不斷再現——它屬于漫長的20世紀。我們不能說因為是文學虛構就說它不真實，如果如拉庫-拉巴特和呂克·南希在《文學的絕對》里所總結的那樣，文學揭示的這種絕對，或許是時代存在的最真實甚至最實在的精神底蘊——我知道這是在為20世紀的經驗和《平凡的世界》尋求一種肯定性的說辭，然而，沒有這種貌似的“絕對”，我們（和他者）如何度過本來就危機四伏的20世紀末期和21世紀初期呢？當然，歷史終歸會面向21世紀，《平凡的世界》在21世紀真實到來的場域中，它會失效嗎？也就是說，“苦難”與“愛”還能構建21世紀的鄉土中國的大地嗎？

注釋：

[1]本人查找“中國知網”所得出的結論。例如，曾鎮南先生的評論《現實主義的新創獲——論〈平凡的世界〉（第一部）》，《小說評論》1987年第3期。路遙在《早晨從中午開始》中對蔡葵、朱寨、曾鎮南幾位先生對《平凡的世界》率先做出的反應表示了肯定和感激。尤其對曾鎮南先生的評論給予了高度評價。他們幾位正好是我青年時代供職的中國社會科學院文學研究所當代文學研究室的前輩同仁，彼時朱寨先生是當代文學研究室主任。事實上，據筆者當時所知，整個當代文學研究室對《平凡的世界》評價甚高。

[2]參見雅羅斯拉夫·普實克《普實克中國現代文學論文集》，李燕喬等譯，湖南文藝出版社1987年版，第3頁。

[3]2000年3月，中國民間“三農”問題研究者、湖北省監利縣棋盤鄉前黨委書記李昌平上書朱镕基總理，反映當地“三農”面臨的問題，引起中央對“三農”問題的關注。

[4]溫鐵軍：《制約“三農問題”的兩個基本矛盾》，《經濟研究參考》1996年第5期。

[5]任賢良：《盲流還是潮流?——對農村勞動力流動的深層思考》，《農村經濟》1989年第6期。

[6][7]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1952年版，第653、639頁。

[8]轉引自金沖主編：《劉少奇傳》，中央文獻出版社2011年版，第545頁。

[9]《毛澤東選集》第5卷，人民出版社1977年版，第179頁。

[10]有關論述可參見郭學旺《農民問題是中國革命的基本問題——紀念毛澤東同志誕辰九十周年》，《山西師院學報》1984年第1期。

[11]路遙：《早晨從中午開始》，《路遙全集》（典藏版），北京十月文藝出版社2019年版，第357~358頁。

[12]路遙：《平凡的世界》（第一部），《路遙全集》（典藏版），北京十月文藝出版社2019年版，第6頁。

[13]路遙：《早晨從中午開始》，第357頁。

[14]路遙：《平凡的世界》（第一部），第137頁。

[15]路遙：《早晨從中午開始》，第360頁。

[16]“文革”時期，路遙卷入造反運動，成為延川縣“紅四野”的軍長，后來結合進縣革委會，擔任副主任。他對個人與到來的政治事件的關系，想必有深刻的體會。有關路遙在“文革”時期的遭遇，可參見厚夫《路遙傳》，人民文學出版社2015年版，第43~64頁。

[17]路遙：《早晨從中午開始》，第357頁。

[18]參見雅羅斯拉夫·普實克《普實克中國現代文學論文集》，李燕喬等譯，第4頁。

[19]盧卡奇認為，歷史與階級意識兩者實際上是統一的，階級意識是“被賦予的階級意識”（Zugerechnetes Bewusstsein），他定義階級意識說：它是“變成為意識的對階級歷史地位的感覺”。參見盧卡奇《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第133頁。

[20]但是，在“全國干部、人事管理信息系統指標體系分類和代碼”里，依然有“本人成分”和“家庭出身”，《家庭出身代碼》有45項之多，直到2002年才取消了這兩項指標。2004年，因為基本上沒有單位用了，《家庭出身代碼》國家標準被廢止。

[21]路遙：《平凡的世界》（第二部），《路遙全集》（典藏版），北京十月出版社2019年版，第360頁。

[22][23][24]參見梁向陽《路遙傳》，人民文學出版社2015年版，第7、11~25、33~34頁。

[25]參見黑格爾《邏輯學》（上卷），楊一之譯，商務印書館1966年版，第77頁。有關黑格爾關于“痛苦”的論述，可參見田義勇《黑格爾辯證法的生命意蘊——以黑格爾論“痛苦”為例》，《武陵學刊》2020年第9期。

[26]趙學勇：《生命從中午消失——路遙的小說世界》（增訂本），陜西師范大學出版社2019年版，第55頁。

[27]實際上也就是日裔美籍學者福山在《歷史的終結》里提出來的觀點，即資本、科學技術和所謂自由民主主導人類的思想意識，隨后亨廷頓出版《文明的沖突》、德里達發表《馬克思的幽靈》都直接或間接批駁了福山的觀點，現實發生的一系列大事件都表明歷史走向并非如福山所愿。

[28]路遙：《平凡的世界》（第一部），第89~90頁。

[29]參見楊丹丹《〈平凡的世界〉中的王滿銀形象重釋》，《文學評論》2021年第5期。

[30]這里的“內省”是讓意識回到生命自身的意思，并非思辨哲學意義上的“內省”。只是為了與外化訴諸為社會行動的“反抗”實踐相區別，意識到“苦難”——只是回到生命個體自身使之“和諧”并自我肯定。

[31]參見A·哈耶克《個人主義與經濟秩序》，賈湛、文躍然等譯，北京經濟學院出版社1991年版，第6頁。

[32]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼等譯，商務印書館1985年版，第129頁。

[33]參見《雨果論文學》，柳鳴九譯，上海譯文出版社1980年版，第32頁。

[34]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館2018年版，第38頁。

文/陳曉明