帝國時代真理之劍2(深刻領悟偉大建黨精神的意蘊內涵和內在邏輯)
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深刻領悟偉大建黨精神的意蘊內涵和內在邏輯
作者：章忠民、趙現娟（上海財經大學馬克思主義學院）
習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上首次提出偉大建黨精神，即“堅持真理、堅守理想，踐行初心、擔當使命，不怕犧牲、英勇斗爭，對黨忠誠、不負人民”。這是對中國共產黨本質屬性、目標追求、根本特質的深刻闡釋，也是“中國共產黨為什么能”的精神密碼，是中國共產黨的根和魂。
深刻領悟偉大建黨精神的意蘊內涵
偉大建黨精神是中國共產黨百年偉大實踐的理論成果和精神升華，具有豐富的意蘊內涵。
根之所在：偉大建黨精神是中國共產黨的精神之源。歷史從哪里開始，精神就從哪里產生。創建中國共產黨的偉大實踐，孕育了偉大建黨精神。一百年前，早期共產主義先進分子在幾百種“主義”之中，義無反顧選擇了馬克思主義，把實現共產主義作為自己的最高理想，把為人民謀幸福、為民族謀復興作為自己的初心使命。一百年來，我們黨飽經磨難而生生不息、帶領中國人民創造世所罕見的人間奇跡，其精神之源正根植于斯。
魂之所系：偉大建黨精神是貫穿中國共產黨精神譜系的內核。在一百年的非凡奮斗歷程中，一代又一代中國共產黨人頑強拼搏、不懈奮斗，形成了一系列偉大精神，構筑起了中國共產黨人的精神譜系。盡管形成于不同歷史階段，但其精髓內核都可以歸結到偉大建黨精神，結合新的歷史任務、時代特征而生發出來的，與偉大建黨精神一脈相承，并不斷使其豐富發展、富于時代性和創新性，更彰顯了偉大建黨精神這一精神源頭跨越時空的巨大力量。
心之所向：偉大建黨精神是9500多萬黨員的精神支柱。心有所信，方能行遠。1948年，28歲的共產黨人江姐，面對敵人的各種酷刑時說：“共產黨員的意志是鋼鐵鑄成的。”歷史川流不息，精神代代相傳。2019年，30歲的共產黨人黃文秀因公殉職，她生前放棄大城市的工作機會，在脫貧攻堅第一線傾情投入、奉獻自我。偉大建黨精神，為一代又一代共產黨人提供了精神沃土和豐厚滋養，為中華民族復興的偉大實踐提供了不竭動力和精神支撐。
深刻領悟偉大建黨精神的內在邏輯
偉大建黨精神，既是一個完整的系統，又有其深刻的內在邏輯。
“堅持真理、堅守理想”是目標追求。馬克思主義科學揭示了資本主義必然滅亡、社會主義必然勝利的人類社會發展規律，指明了人類尋求自身解放的道路，是我們認識世界、改造世界的強大思想武器。中國共產黨人“堅持真理”就是堅持馬克思主義真理，“堅守理想”就是堅守社會主義和共產主義理想，這是共產黨人的政治靈魂，也是中國共產黨的目標追求。
“踐行初心、擔當使命”是價值導向。中國共產黨一經誕生,就把為中國人民謀幸福、為中華民族謀復興確立為自己的初心使命。一百年來，中國共產黨初心如磐、使命在肩，秉持這一價值導向，歷經滄桑而初心不改，團結帶領全國各族人民實現了第一個百年奮斗目標，開啟了向第二個百年奮斗目標進軍的新征程，實現了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍。
“不怕犧牲、英勇斗爭”是精神武器。共產黨人是“最不知疲倦、無所畏懼和可靠的先進戰士”，“為有犧牲多壯志，敢教日月換新天”正是她精神氣質的最佳注腳。一部中國共產黨黨史，正是一部不怕犧牲、英勇前進的斗爭史。面對國民黨的白色恐怖、面對日本帝國主義的武裝侵略、面對百廢待興的新中國、面對擺脫貧困的全球治理難題、面對突如其來的新冠肺炎疫情，中國共產黨人“憑著那么一股革命加拼命”的精神，書寫了中華民族幾千年歷史上最恢宏的史詩。
“對黨忠誠、不負人民”是立場要求。一百年來，是否對黨忠誠老實，言行一致，成為黨性修養的一個重要評判標準。作為沒有自己特殊利益、始終代表人民利益的馬克思主義政黨來說，其政黨黨性與人民性實現了統一。中國共產黨之所以能夠成為人民解放和民族復興事業的主心骨和領航者，一個重要的原因就在于堅守人民立場，得到廣大人民群眾的認同、支持和擁護。
百年風華再啟程，以史為鑒創未來。一百年來，在偉大建黨精神的引領下，我們構建起中國共產黨人的精神譜系，錘煉出鮮明的政治品格，成為我們黨獨特的政治優勢和精神特質。這是我們過去為什么能夠成功的精神密碼，也是未來繼續成功的精神利器。新征程上，還有更多艱難險阻需要我們去攻克，還有更大勝利等待我們去奪取。立志千秋偉業的中國共產黨，必須繼續弘揚光榮傳統、賡續紅色血脈，永遠把偉大建黨精神繼承下去、發揚光大！用偉大建黨精神激發廣大黨員的奮進力量，使我們黨始終走在時代前列，始終成為全國人民的主心骨，為實現人民對美好生活的向往不懈努力。
來源： 文匯報
那個扒下西方底褲的美國記者，死了
（本文原載于“烏鴉校尉”微信公眾號）
幾天前，有一個俄裔美國記者安德烈·弗爾切克（Andre Vltchek）在土耳其離奇死亡。
根據土耳其媒體報道，當地時間22日凌晨，現年57歲的弗爾切克與妻子乘坐出租車抵達伊斯坦布爾預定的酒店門前，下車時，妻子就發現弗爾切克已在出租車內死亡。
目前，尸體已經被送到土耳其法醫機構，雖然檢查結果還沒出，但警方認為，弗爾切克是“非自然死亡”，死亡原因非常可疑。
有不少人甚至懷疑，弗爾切克的死，和美國CIA有關系。
因為最近幾個月，在西方媒體瘋狂攻擊中國香港和新疆的政策時，弗爾切克是少有的敢說實話的記者，他直言西方媒體對新疆的攻擊就是有計劃的假新聞。
而且，弗爾切克雖然是一個美國記者，但這么些年，他一直在猛烈地抨擊美國的所作所為。
他生前走訪過世界140多個國家和地區，他認為，這個世界數十年來的災難，大多數都是西方國家造成的，在西方國家的管理下，這個世界正在變得越來越糟糕。
而中國，是打破這一切的唯一希望。
1
弗爾切克是前蘇聯人，但他年輕，和大多數人一樣，一度對西方媒體構建出來的世界有著盲目的崇拜。
弗爾切克1962年出生于列寧格勒，他的母親是中俄混血，父親則是一名捷克裔科學家。
弗爾切克3歲的時候，全家從列寧格勒移居到捷克一個叫比爾森的工業城市。
青少年時期，宣揚西方文明的思想在比爾森無處不在，無論是在廣播里，還是電視節目中，都充斥著大量西方節目和西方媒體的影子。
也就是在那段時間，弗爾切克和不少東歐的孩子一樣，主動或者被動地開始接受西方文明的“洗禮”，收聽VOA，BBC，自由歐洲電臺等一系列西方媒體的宣傳報道，并對這些報道內容深信不疑。
那段時間，弗爾切克被西方這些宣傳機器徹底“洗腦”，對于那些被西方媒體歪曲的各種政治事件，弗爾切克也選擇無條件相信。
比如西方國家對1968年“布拉格之春”的各種歪曲解讀，以及在蘇聯阿富汗戰爭的報道中對蘇聯的過度丑化，導致弗爾切克在青少年時期一度認為自己的祖國蘇聯是一個非常邪惡的國家。
正因為接受西方思想很深，成年之后，弗爾切克就義無反顧移民到了美國，拿到了美國國籍，如愿以償成為了美國人。
在紐約安定下來之后，弗爾切克開始學習拍攝電影，同時利用自己掌握多國語言的技能，偶爾做做口譯兼職賺錢。
但是，弗爾切克很快感覺到，如今他面前這個真實的美國，跟西方媒體所宣揚的形象，簡直大相徑庭。
美國政府并不像媒體宣傳中那樣崇尚和平：因為在美期間，他親眼見證了美國政府對利比亞發動的慘絕人寰的空襲。
美國社會也并不像他聽到的那樣自由平等和尊重人權：在主要居民為非裔和西裔的紐約哈林區，毒品、貧困、暴力各種問題層出不窮，但美國政府卻放任他們自生自滅。
一個偶然的機會，弗爾切克結識到了他的第一任妻子——一名來自休斯頓的鋼琴家。
弗爾切克這位太太家里是當地有名的富商，從事石油生意。
因為這層關系，弗爾切克是近距離地了解到了資本世界是如何運作的，這些事實讓他對西方世界的迷信開始動搖。
后來，因為工作的緣故，他在各大關于蘇聯解體的重要閉門會議上擔任了翻譯。
在這些會議上，弗爾切克親眼見證了蘇聯解體后，西方資本主義國家是如何貪婪地對蘇聯進行掠奪的。
當時，蘇聯各大城市的電話交換機，通通被“私有化”，蘇聯引以為傲的科學考察船被迫賤賣給跨國食品公司，這樣他們就可以在智利和秘魯海岸為資本家捕撈深水龍蝦。
那些出賣了國家利益的高層一個個變得腦滿腸肥，而那些為了祖國奉獻了自己一生的工人們，卻晚景凄涼。
血淋淋的現實讓弗爾切克的世界觀徹底扭轉。
從那時候起，弗爾切克就開始游歷各國，他走遍了地球的各個角落，游歷過的國家多達140多個，去仔細探尋這些國家苦難的根源。
因為他去的地方很多是戰區，處在動亂之中，所以他經常碰到危險，有時候他剛走沒多久，他的伙伴就被恐怖分子殺害了。
在滿世界采訪的過程中，他自己也已經有十多次和死神擦肩而過。
一邊走，弗爾切克也一邊把自己的所見所聞寫成文章，拍成電影。
實踐出真知，在走訪了如此多的國家之后，他得出的結論是——地球上唯一的問題根源，就是西方帝國主義。
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游歷過世界各地，熱衷于觀察和記錄人類苦難的導演、攝影師、作家記者，實在是數不勝數。
然而這些內容生產者和他們的受眾之中，很少有人去探索人類苦難的根本原因和解決途徑。
但安德烈·弗爾切克一直在認真思考：究竟什么造成了這些人類的苦難？又該如何結束這些苦難？
比如，弗爾切克制作了一個紀錄片——《盧旺達式開局》(Rwanda Gambit)，講述了慘絕人寰的盧旺達大屠殺。
這場大屠殺的兇手表面上看是盧旺達、烏干達政府及其代理人，但是背后更深層次的原因，是西方國家為了地緣政治和自己的經濟利益的博弈。
在這場持續100天的屠殺中，一貫看熱鬧不嫌事大的西方媒體甚至完全失語。
在東剛果，一些西方的跨國集團為了獲得他們所需要的一些重要礦產，利用民兵來屠殺當地的人民。
但西方媒體會告訴你：為了西方的“普世價值”，死這么多人是值得的，而且我們西方人已經是白蓮花，手上一滴血也沒沾。
而且，這些國內各派由西方支持、為西方利益出賣國家利益人民利益，給人民帶來無盡戰亂苦難的國家，卻往往被西方認為是“熱愛和平”、“熱愛自由”的“進步國家”。
這些西方虛假的“和平”區域里，健康、人均壽命、強奸和犯罪等多項指標，甚至還不如戰爭時期。
相反，真正想要獨立自主有尊嚴地發展、企圖掙脫西方霸權統治的國家——古巴、委內瑞拉、玻利維亞、中國、俄羅斯、敘利亞……無一不遭到西方不遺余力的刁難和制裁，乃至直接的武裝入侵和干涉。
在弗爾切克看來，我們目前所生活的世界，從來都是西方國家所主導的世界，一切事物的中心都為這些國家的利益服務。
他借用了奧威爾在描述未來的極權社會的時候創造過的一個術語，“非人”——世界被劃分成重要的人和無足輕重的“非人”兩種。
在西方眼里，自然只有西方人算作“人”，而其他都是被自己統治的“非人”。
人們普遍以為，殖民時代在二戰后，至多到上世紀70年代就已經宣告終結了，但弗爾切克通過自己的親身經歷發現，殖民主義不僅沒有終結，甚至沒有削弱，反而是加強了。
1990年3月21日非洲大陸最后一塊殖民地納米比亞宣布獨立，然而西方殖民主義并沒有就此結束
西方不甘心“丟掉”曾經攥在手里的世界，在放棄了舊式直接殖民之后，換了一種更聰明的方法殖民，那些被殖民國家背負的包袱，甚至比以往更加復雜和沉重。
“不僅面臨著西方政治經濟軍事的控制，而且還有西方意識形態、精神和文化的控制”。
這就導致直至今日，這個世界的政治結構仍然是“一個西方國家——也就是北美白人、歐洲白人等的國家——美國等西方霸權主義國家統治下的世界，其余的都是被統治的”。
而西方人自己由于輿論宣傳的影響，也幾乎對自己國家曾在殖民時代犯下的罪孽一無所知，那就更談不上什么反思了。
在他同世界知名的左翼學者諾姆·喬姆斯基的討論后，他們共同創作了一本《以自由之名》一書。
弗爾切克和喬姆斯基
其中，弗爾切克說，在目睹和分析了世界各地無數殘酷的沖突、侵略和戰爭以后，他確信，幾乎所有的這些都是由西方出于地緣政治上和經濟上的利益所策劃和煽動的。
弗爾切克做了一個統計，二戰結束之后，大約有5500萬人直接死于西方的殖民主義，數以億計的人則間接遭到屠殺。
但是有關這些殘酷的事件以及那些帝國主義毫無顧忌地殘殺人類的“信息”，卻稀少和扭曲到了近乎荒誕的地步。
相反，對于社會主義國家犯下的過錯，他們卻不斷地在大眾耳邊一遍遍地重復。
正如馬克·吐溫那段經典的話所說的：
“只要我們稍稍回憶和思考一下，就會明白：法國事實上存在兩個恐怖時代。
一個在感情沖動下進行屠殺，一個是冷漠地、蓄意地進行屠殺。一個只持續了數月，一個則持續了千年以上。一個使千余人死亡，一個則使一億人喪生。
可是，我們只是對那個小規模的、短暫的恐怖時代感到恐懼。
然而，刀斧在一瞬間帶來的死亡，能夠比得上饑餓、冷酷的侮辱、殘忍和悲痛的慢性屠殺嗎？
閃電在一瞬間帶來的死亡，能夠比得上炮烙之刑的慢性屠殺嗎？
短暫的恐怖時代所填裝的棺材，只要城市里的一塊墓地就能容納下了，卻有人不斷告訴我們要為之戰栗和哀鳴。
可是，那自古以來的真正恐怖，那種不可名狀，慘絕人寰的恐怖，其所填裝的棺材，就連整個法蘭西也容納不下啊，卻沒有人告訴我們要看到這種恐怖的巨大規模，要寄予應有的同情。”
越是看得多，弗爾切克就越是覺得，這個世界已經病入膏肓了，我們人類創造了那么多的財富，世界上卻還有那么多人連飯都吃不飽，我們人類的科技發展到了如此高的地步，窮人和富人卻看起來越來越像兩個物種。
他認為，這個世界唯一的希望，只有中國。
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對于敢于反抗西方“安排”的國家，西方總是會利用自己強大的輿論機器，極盡抹黑之能事。
而中國作為被抹黑最嚴重的國家，應該勇敢地起來反擊，這不僅僅是為了中國自己，也是為了全人類。
在《論美國》里，在談到言論自由的時候，弗爾切克說：
“在中國、伊朗等國家，未經剪輯和審查的新聞內容其實比我們國家（美國）要多得多，相比我們國家，中國的電視臺和報紙對自己經濟和政治體制的批評要多得多。
我們無法想象美國廣播公司（ABC）、哥倫比亞廣播公司（CBS）或者美國國家廣播公司（NBC）在播出的時候會對資本主義或是西方議會制度的基礎提出質疑。”
而且，即使不簡單粗暴地禁止發言，西方國家也有很“機智”的手段讓你說不出反對他們的話。
比如說，當嘉賓被邀請發言的時候，他們會被限制說話的時間，比如要保證說的話可以加到兩段廣告之間，那嘉賓就只能說三個句子。
而三個句子是說不明白什么問題的，所以導致他們要么說中國是一個極權國家，迎合觀眾的刻板認知，要么說美國是世界上最大的恐怖主義國家，但這句話在西方觀眾眼里就是扯淡，而三句話又使得嘉賓根本沒時間解釋自己的觀點。
所以最后的結果就是你要么跟他們一樣罵中國，要么你讓自己看上去像是一個滿嘴胡話的瘋子。
弗爾切克還被邀請過去參加BBC的一個叫《世界由你說》欄目，話題是討論“中國應該被尊重嗎？”
BBC邀請了十多個人，但是在這些人發言之前，BBC就把弗爾切克劃分成了“親中國的知識分子”，讓他先聽其他人怎么罵中國。
等到輪到他時，他們就連線上了弗爾切克，但是是單向的連線，他只能聽不能說，結果就是從頭到尾他一句話也沒說出來，還表現得像是“參與了連線”一樣。
最后他氣憤地說，他們這就好比主題是“英國是否應該被尊重”，但討論卻只限于英國在阿富汗和伊拉克是怎么殺人的一樣，毫無客觀性可言。
西方輿論這些小動作黑技巧，我們中國人自己也深有體會。
前段時間，張維為教授就和BBC主持人有過一段關于中國香港和新疆問題的對話。
結果BBC的人就和弗爾切克說的一樣，信口開河，一旦你說的不是他們想要的就粗暴打斷你，一個話題不對就轉移話題，毫無素質，說是要討論問題，但他們有一萬種辦法讓你說不完話。
只要你的觀點不表述完，就無法動搖他們對民眾的洗腦。
如果仔細觀察他的思想軌跡的話，就不難發現，弗爾切克對中國的認可和贊賞，不是一開始就有的，而是在事實的驗證中不斷提高的。
從他各個時期的各種著作、訪談、文章中，都不難看出，弗爾切克最認可的國家，其實是古巴，對于整個拉美的革命力量，他的評價也非常之高。
在早年間到中國接受訪談時，他甚至還直接了當地表示，希望中國跟拉美學習，走更純粹的共產主義。
當時，他對于“中國模式”還沒有那么深刻的認識和信心，他認為中國的模式對中國人適用，但不知道是否具有推廣意義。
后來，他越來越認為中國的模式是不同于世界上其他國家的。
在西方對中國的輿論包圍中，他勇敢地為中國辯護。他時常勸告中國媒體：“使用數字，數字在你們的手里！”
在2013年初弗爾切克的文章中，他諷刺地指出：
伊拉克、阿富汗、巴勒斯坦和利比亞淪為廢墟，被西方帝國主義鐵蹄踐踏。但西方卻告訴人們，不該害怕他們，而該害怕中國。在西方犯下如此多罪孽的情況下，他們告訴我們，該被遏制的不是西方，而是中國。
2015年，當中國提出并開始在國際上宣揚“人類命運共同體”理念時，作為一個國際主義者，他徹底站到了中國這邊。
弗爾切克心中有一個終極問題，他試圖找到一個答案，一條能夠結束人類苦難、走向光明的道路。
而這個答案，西方給不了。
弗爾切克通過觀察，得出結論：西方人是這個世界上最教條、消息最不靈通和最缺乏批判精神的一個群體；但同時他們卻相信自己是消息最靈通和最自由的人。
西方不渴望了解世界，他們的世界是單極的，不會比較不同的觀念、理念和意識形態。
這樣無知、不懂反省的西方，由他們主導的人類未來，是沒有希望的。
更不要說那些跪拜在西方腳下的邊緣世界了。
而少數獨立自主、對抗西方霸權的國家，諸如古巴、委內瑞拉、玻利維亞、利比亞、敘利亞、東南亞諸國等，雖然也付出了很大努力進行抗爭，但它們都太小，實力不夠；巴西等拉美大國仍在觀望（也許他當時也沒想到巴西會變成現在這個鬼樣子吧）；俄羅斯也沒有下定決心。
“只有中國”，弗爾切克如今對中國的期望極高：“中國，是一種平衡力量，是世界上惟一有能力，可以平衡和抗衡西方霸權的國家。同時，也是惟一的可能和希望。”
“中國是世界上最偉大的國家之一，也許沒有之一”。
就像暗夜中唯一的火光。
而這樣的國家，注定是要被西方針對的。
他說：“中國的快速發展讓西方感受到了巨大的壓力，成功的社會主義國家是西方最難以接受的。”因此中國也必然會受到西方世界最極致的打壓和攻擊。
所以，他認為，作為一個國際主義者，共產主義者，他有責任為中國說話，保衛中國。
香港事件的時候，他去了現場，努力地勸那些廢青，試圖坐下來和他們講道理，但那些廢青卻對西方在阿富汗、敘利亞和利比亞等地制造的罪行一無所知。
他試圖告訴這些暴徒，美國曾推翻過好幾個拉美國家政權，謀殺了數百萬人，讓整個大陸都陷入血腥之中。
但是毫無疑問，這些暴徒把他當成了瘋子，暴徒認為“善良”、“民主”、“溫和”的西方國家，不會干出他嘴里說的這種事。
黎智英被抓的時候，他發了這樣的推特：
就在最近幾個月，西方國家瘋狂地攻擊咱們新疆的時候，弗爾切克又去了新疆。
7月3日，他在自己的推特上說，西方媒體為了攻擊中國在制造假新聞，除了他還有認真研究的記者得出了類似的結論。
弗爾切克不斷地大聲疾呼，提醒中國一定要注意西方的敵對行為。
他認為中國的確是熱愛和平的善良的國家，但“友好善良的中國面對的，可不是類似中國的國家，而是信奉叢林法則、弱肉強食，奉行雙重標準的霸權國家”，友好相處并不是憑中國單方面的良好意愿就能實現的，“一定要讀懂西方的強盜邏輯”，“自強和斗爭才是解決方案”。
比如說，中國越是倡導“和諧世界”、“人類命運共同體”，西方對中國的敵意越不會好轉，這不是因為西方不明白中國的好，而是中國這種模式的推廣，團結了世界廣大被壓迫的人民，讓他們不再輕易地被西方收割，那就是斷了西方的財路，人家怎會善罷甘休？
再比如中國在外交中提出的“合作雙贏”，似乎從任何角度都是好的事情，無可指摘，但為什么美國為首的西方不認呢？
弗爾切克覺得這道理很簡單，因為西方只想“單贏”，跟你“雙贏”那不是還要被你分走一半，那不就虧了？所以哪怕你要“雙贏”，西方也會認為你是要從它口里奪食，不弄死你弄誰？
所以他提醒中國，面對只想“單贏”的美國和整個西方世界，中國要面對對方設置的各種陷阱，而處于危險的情境之中，務必警醒。“中國別無選擇，只有認清西方，自強不息，斗爭到底”。
可以說，弗爾切克的一生，都是一個唯物主義者，共產主義者，一直在反對帝國主義，反對法西斯主義，為了全人類的解放事業而斗爭。
就在他遇害前4個月，弗爾切克表明了自己為什么是一個“永不停歇”的工作狂，他說出了一段非常保爾·柯察金的話：
如果自己沒有在為人類的進步事業而奮斗，他將因碌碌無為而羞恥，無法面對自己。
在被問道這樣揭露事實會不會有生命危險時，他說，他想要活到90歲，但他不會為了能夠茍活到壽終正寢而丟掉原則，即便是面對死亡的威脅，他也不會閉嘴不言。
“我是一名共產主義者，所以我不害怕死亡。”
這句話不幸一語成讖。
到目前為止，他離奇的死亡還沒有被調查清楚，但弗爾切克生前崇高的理想和信念，一定會激勵不少人，繼續堅定不移地走下去。
正如聞一多先生在他最具代表性的演講中所說的那樣：
正義，是殺不完的，因為真理，永遠存在。
弗爾切克今年5月的專訪視頻評論區，部分港人的留言對得起他生前的努力
四十多年過去，薩義德的東方學仍然訴說著當下
提起薩義德，大部分人第一時間聯想到的便是《東方學》。可以說，“東方學”作為薩義德最有影響力的概念，自其在1978年成書出版之后，成為“西方”認識“東方”的框架，也為后殖民理論研究開辟出一塊寬闊土壤。
小半個世紀過去了，圍繞東方學的爭辯與解讀依舊不斷。這也多少掩蔽了薩義德的其他思想，譬如文本的“在世性”，也譬如他身上所混合的世界主義的人文主義等。在新近出版的《導讀薩義德》一書中，作者為我們提供了一張理解薩義德關鍵思想的地圖。
《導讀薩義德（原書第2版）》，[澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞 著，王立秋 譯，拜德雅 | 重慶大學出版社，2020年12月。
原作者 | [澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞
摘編 | 青青子
“東方學”的起源：在認識東方的過程中構建東方
1786年，孟加拉高等法院法官和梵文學者威廉·瓊斯對孟加拉亞細亞學會做了一次致辭，在致辭中他說了這樣一番即將改變歐洲智識生活面貌的話：
梵語，無論其古體是什么樣子的，它都有著絕妙的結構，比希臘語更完美，比拉丁語更豐富，比這兩門語言中的任何一門更精致，卻又在詞根、語法形式上與二者極為相似，這種相似不可能出于偶然；的確，它們是如此相似，以至于任何考察這三門語言的語文學家都不由得要相信，這三門語言可能源于某個也許現已不復存在的共同來源。（Asiatic Researches 1788，引自Poliakov 1974：190）
瓊斯的這番話引發了全歐洲的“印度熱”，學者們紛紛到梵語里去尋找甚至比拉丁語和希臘語還要深藏于歷史的歐洲語言的起源。在印度熱過后，東方學被牢固確立了，而語言研究也得到了極大的擴張。在接下來的一個世紀里，歐洲的民族學家、語文學家和歷史學家將沉迷于東方和印歐語系，因為這些語言看起來為歐洲文明自己的根源，提供了某種解釋。
瓊斯的這番話是革命性的，因為當時既有的對語言史的構想假設，語言發展是在創世以來的6000年里發生的，希伯來語是源語言，而其他語言則是通過一個墮落的過程發展出來的。瓊斯的宣言引入了一種新的對語言史的構想，但因為語言是如此深刻地隱含在關于民族和文化認同的考慮之中，于是乎，“真正的和有用的語言科學，也就被瘋狂的‘種族人類學’學說給吞沒了”（Poliakov 1974：193）。語言和認同的關聯，特別是語言的多樣性和種族認同的多樣性的關聯，引出了民族學這門學科，也就是現代人類學的前身。
按薩義德的說法，東方學主要是一種定義和“定位”歐洲的他者的方式。但作為一組相互關聯的學科，東方學在很多重要的方面也關乎歐洲本身，并以圍繞民族特性、種族與語言起源為核心的論證為中樞。因此，對東方語言、歷史和文化的詳盡和細致的考察，是在這樣一個語境中進行的：其中，歐洲文明的優越性和重要性是不受質疑的。這就是那種很快就被富有影響力的學者生產的神話、意見、道聽途說和成見認為是已被接受的真理的話語的力量之所在。比如說，影響力很大的法國與文學家和歷史學家歐內斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）就可以自信地宣稱“每個人，無論多么不熟悉我們時代的事務，都會清楚地看到，實際上，信穆罕默德教的國家是低劣的”（Renan1896：85）。我們可以清楚地看到勒南的受眾，及其共享的文化假設的性質：
所有去過東方或非洲的人都會震驚于此：真正的信徒頭上的種種鐵箍致命地限制了他的心智，使之在知識面前把自己完全地封閉起來。（Renan 1896：85）
這樣的論斷背后的信心，在一定程度上表明了像勒南，以及語文學家與種族理論家阿圖爾·高比諾伯爵（Count Arthur Gobineau，1816—1882）那樣的作家的廣泛流行給人們帶來的自信。但在更深的層次上說，這些作家本身也是歐洲對世界大多數其他地方通過經濟和軍事來維持的不受質疑的支配的產物。通過這些像勒南的話那樣的陳述，東方學知識的“生產”，變成了對各種假設和信念的持續的、不受批判的“再生產”。如此，1908年，極為依賴像勒南那樣的作家的克拉默勛爵才能夠寫道，歐洲人“受過訓練的才智像機械一樣工作”，而東方人的心智，則“像他們如畫的街道一樣，在對稱方面極其欠缺”（Said 1978a：38）。歐洲的優越的“秩序”、“理性”和“對稱”和非·歐洲的低劣的“無序”、“非理性”和“原始主義”是自我肯定的規范，而形形色色的東方學學科就散布于其中。但給這些學科以其動力和緊迫性的（至少在一開始的時候），是解釋歐洲與其東方祖先之間的明顯的歷史關聯的需要。“東方”的意思，大概就是我們今天說的“中東”，包括各種“閃族”語言和社會，以及南亞的社會，因為這些社會與印歐語言的發展和傳播最為相關，盡管就像薩義德指出的那樣，東方學家也傾向于區分在古印度的“好的”東方跟在今天的亞洲和北非的“壞的”東方（Said 1978a：99）。
對印歐語系的識別，在世界史上引發了不可估量的后果。它不僅擾亂了常規的語言史概念，還引起了一個世紀的語文學爭論，但隨著語言和種族的合流，它很快就生成了各種關于種族的起源與發展的理論。在不同時代被稱為“雅弗族”語言（得名于諾亞的兒子雅弗，區別于源于諾亞的另外兩個兒子閃和含的“閃族”語言和“含族”語言）或“印度-日耳曼”語言的印歐語系開始被稱為“雅利安語”——因為人們認為，它們起源于亞洲的雅利湖附近。1819年，通過德國哲學家弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）的努力，“雅利安”這個術語獲得了廣泛的權威（Poliakov 1974：193）。這個術語變成了一個接近歐洲國家之核心的觀念——獨立的語言意味著獨立的種族/民族起源——的象征。19世紀初，在用雅利安種族的神話來激勵德意志青年的時候，施萊格爾的修辭啟動了一個最終導致第二次世界大戰的大屠殺的進程。因此，這個原本有統一有著廣泛文化差異的各族人民——印歐語言社群，多樣如印度人、波斯人、條頓人和盎格魯-薩克遜人那樣的人民——之潛能的概念，在滿足歐洲人根深蒂固的種族自負的同時，變成了最咄咄逼人的種族極化發展的根源。
把東方學單純視為19世紀現代帝國主義發展的產物的做法是很有誘惑力的，因為歐洲對東方的控制，的確要求它為自己在文化和經濟上的支配給出一個智識上的理由。但話語是被——我們可以這樣說——“多因素決定的”（overdetermined）：也就是說，許多不同的因素都對歷史上的這個時候的這個特定的意識形態建構的發展做出了貢獻，而新興的歐洲國家的帝國主義，只是這些因素中的一個（盡管也是顯著的一個）。這些影響的支流也隨國家而變，比如說，英國的工業支配及其殖民占有的政治經濟；法國革命后的民族命運感；德國條頓人社群持續了數個世紀之久的對血統的重視。所有這些合在一起，共同生產出一種研究東方文化的激情，后者也見證了像民族學、人類學、古生物學和語文學那樣的新自然與人文科學學科的誕生，以及像歷史學和地理學那樣的既有學科的變形或形式化。東方學包含的智識學科也遠遠不是鐵板一塊的，相反，這些學科的多樣性，主要的歐洲國家不同的文化史對它們的“多因素決定”意味著，東方學也發展出了不同的智識風格。
但盡管東方學學科是復雜而多樣的，東方學學者的研究也都是在特定的規范內操作的，比如說這樣的假設——西方文明是歷史發展的頂點。因此，東方學的分析，幾乎總會進一步肯定東方社會的“原始”、“原初”、“異域”和“神秘”的性質，并時常斷定印歐語系的“非-歐洲”分支的墮落。在這方面，東方學盡管助長了很多學科，卻可以被當作福柯所說的“話語”來看：一個連貫一致、邊界分明的社會知識領域；一個人們借以認識世界的陳述構成的系統。
話語中有一些不成文的（有時還是無意識的）定義什么能說、什么不能說的規則，東方學話語也有許多這樣的在成規、習慣、預期和假設的領域運作的規則。在一切獲取關于世界的知識的嘗試中，被認識的東西，在極大程度上是為它被認識的方式所決定的；一門學科的規則，決定了人們能夠從中獲得的是何種知識，而這些規則的強大及其不被說出的性質也表明，學術學科是原型形式的話語。但在這些規則貫穿多個學科，提供限定此類知識之生產的邊界的時候，那種言說和思考的智識習慣就變成了一種像東方學那樣的話語。這種支持東方學的話語連貫性的論證，是薩義德對現象的分析的關鍵，也是他的論證的說服力的來源。歐洲的知識，通過不斷地在東方學話語內建構它的對象，才得以維持其對該對象的霸權。把注意力集中在東方學這個復雜現象的一個面向上，使薩義德能夠把東方學闡述為文化支配機制的最深刻的例子之一，闡述為帝國的控制，以及今天也繼續影響著當代生活的那種控制的過程的轉喻。因此，《東方學》的核心是展示知識與權力之間的關聯，因為東方學話語在“認識”東方的過程中建構和支配了東方。
《東方學》的在世性：以“東方人”的視點逆轉話語的“目光”
《東方學》是一部毫不掩飾的政治的作品。它的目標不是研究那一系列的學科，也不是細致地闡述東方學的歷史或文化的起源，而毋寧說是逆轉話語的“目光”，從一個“東方人”的視點來分析它——“清點那種文化在東方主體上留下的痕跡……那種文化的支配，是所有東方人的生活中的一個強力的事實”（Said 1978a：25）。何以薩義德這位著名的美國學者能夠聲稱自己是一個“東方人”這件事情，再次重復了貫穿他的作品的那個反復出現的矛盾。但他在美國（在美國，“東方”意指危險和威脅）的生活經驗，是《東方學》的在世性的來源。這本書的來歷展示了東方學話語的深刻影響，因為它直接出自一個阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮喪的”生活。
的確，網住阿拉伯人或穆斯林的種族主義、文化的陳詞濫調、政治的帝國主義、非人化的意識形態之網是很強的，每一個巴勒斯坦人都會感受到這張網獨有的令人筋疲力盡的命運……因此，對我來說，創造“東方”并在某種意義上使他們非人化的知識與權力的網結，并不完全是一個學術問題。它也是一個有一些非常明顯的重要性的智識的問題。（Said 1978a：27）
如我們所見，《東方學》是薩義德自己“獨有的令人筋疲力盡的命運”的果實。在這本書中，一個在美國生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，來分辨文化霸權的維持方式。他說，他的意圖是挑釁，并因此而刺激出“一種新的，和東方打交道的方式”（Said 1978a：28）。的確，如果這個“東方”和“西方”的二元對立完全消失的話，那么“我們就會在威爾士馬克思主義文化批評家雷蒙德·威廉斯所謂的對‘固有的支配模式’的‘忘學’（unlearning）的過程中，稍微往前走幾步”（Said 1978a：28）。
薩義德自己的認同建構工作鞏固了《東方學》背后的激情。這本書的智識力量來自它對各種學科在特定連貫的話語限度內運作的方式的充滿靈感的、持續專注的分析，但這本書的文化的，也許甚至是情感的力量，則來自其“在世的”直接性，來自這一點：生產它的，是這樣一個作家——他的認同部分地是為這種話語所建構的，并且他直到今天都還能感覺到東方學“知識”的影響。在智識辯論中，激情可能是一個令人困惑的、無反思的元素，而盡管激情無疑在很大程度上解釋了《東方學》的流行，但是許多（因為這本書中的激情元素而）拒絕考慮這本書的在世性的批評家，也往往因此而限制了他們對這本書的意義的認識。比如說，這本書的一位阿拉伯評論者巴希姆·木薩拉姆（Basim Musallam）指出，一個充滿敵意的批評家，學者邁克爾·魯斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一個自由人和一個自由社會的一員；一個說阿拉伯語的，還獨立自治的奧斯曼國家的敘利亞公民的身份寫作的”（Said 1995a：337）。但愛德華·薩義德“沒有公認的認同”，木薩拉姆說，“他的人民還在爭論中。有可能，愛德華·薩義德和他那一代人立足的基礎，并不比邁克爾·魯斯塔姆的敘利亞的被毀滅的社會的殘余更堅實，有可能他們依憑的只是記憶”。木薩拉姆指出關鍵的一點：“寫這本書的不只是隨便的一個‘阿拉伯人’，還是一個有特定的背景和經驗的阿拉伯人。”（Musallam，引自Said 1995a：337-8）
巴希姆·木薩拉姆的《阿拉伯人》
但要說薩義德的意圖只是在維護一種（巴勒斯坦的）民族主義——這種民族主義將把他和其他被殖民的主體祛除到殖民化的經驗和遺產外——的同時發泄自己的憤怒，那就太過于簡化了。這樣的立場，對他關于公共知識分子的“世俗”角色的看法來說是可惡的——在薩義德看來，公共知識分子是要開拓空間和跨越邊界，努力“對權力說真話”的。薩義德接過弗朗茨·法農未完成的計劃，從一種指責的政治，走向了一種解放的政治。然而，正如他已經指出的那樣，盡管他發出了關于在他眼中他的作品將致力于什么——創造一種非強制性、非支配性和非本質主義的知識——的聲明，但“更經常的情況卻是”《東方學》“被認為是某種對次屬地位——大地上受苦的人們回嘴了——的肯定，而不是一種對用知識來促進自己的權力的多元文化的批判”（Said 1995a：336）。
在《東方學》出版之前，“東方學”這個術語本身已經不是流行的用語了，但在1970年代末的時候，它又獲得了充滿活力的新生。現代東方研究的各門學科，盡管都很復雜，卻都不可避免地被灌輸了各種傳統的對東方（特別是中東）的性質的再現，以及各種支撐東方學話語的假設。盡管薩義德也哀嘆，有時人們對《東方學》的挪用過于恣意，但無疑，《東方學》的的確確對普遍而言的社會理論產生了巨大的影響。到1995年的時候，《東方學》已經變成一本出人意料地“廢除”了它的作者的“集體的書”了（Said 1995a：300）。你還可以補充說，就對東方學策略的分析在識別帝國文化的各種特定的話語和文化操作上一直是有用的而言，《東方學》也是一本持續成長的書。因為這些分析主要處理的，是再現的意識形態性，以及權力的再現（盡管它們從性質上說是刻板的印象和夸張的描述）是怎樣變成“真實的”和為人們所接受的再現的。
東方學的范圍：東方作為附著于歐洲的舞臺劇場
薩義德的論證的核心在于知識與權力的關聯，1910年首相阿瑟·貝爾福對英國占領埃及的辯護明確地展示了這點。當時，貝爾福宣告：“我們對埃及文明的認識，超過了我們對其他任何國家的認識”（Said 1978a：32）。對貝爾福來說，知識不僅意味著從起源開始全面概述一個文明，也意味著有能力那么做。“有這樣程度的對（像埃及）這樣的東西的認識，也就是支配它，對它有權威……因為我們知道它，而它在某種意義上，也像我們知道的那樣存在著”（Said 1978a：32）。貝爾福的言論的前提，清晰地展示了知識和支配是怎樣攜手并進的：
英國知道埃及；埃及就是英國知道的那個樣子；英國知道埃及不可能自治；英國通過占領埃及肯定了這點；對埃及人來說，埃及就是英國已經占領了的、現在治理著的那個樣子；因此，外國的占領也就變成了當代埃及文明的“基礎本身”。（Said 1978a：34）
但只看到東方學是殖民統治的合理化解釋，就是忽視了這個事實，即殖民主義事先就在東方學那里得到了正名（Said 1978a：39）。世界的東西方之分已經醞釀了好幾個世紀，它表達了一個根本的兩分，而人們就是在這個兩分的基礎上和東方打交道的。但在這個兩分中，只有一方有權力決定東方和西方的現實可能是什么樣子的。因為關于東方的知識是從這種文化力量中生成出來的，所以“在某種意義上它創造了東方、東方人及其世界”（Said 1978a：40）。這一論斷把我們直接引入了《東方學》的核心，結果，也讓我們看到了它引起的大量爭論的根源。對薩義德來說，東方和東方人是歐洲人借以認識他們的各色學科直接建構出來的。這看起來一方面把一個極其復雜的歐洲現象縮小為一個簡單的、權力與帝國關系的問題，但另一方面又沒有為東方的自我再現提供任何空間。
薩義德指出，東方學研究的劇增，在時間上與歐洲空前的擴張的時期契合：從1815年到1914年。他強調，通過把注意力集中在現代東方學的開端上，我們可以看到東方學的政治性質。而這個開端，不在于威廉·瓊斯對語言學正統的擾亂，而在于1798年拿破侖對埃及的入侵，這一入侵“從許多角度來看，就是一個顯然更強大的文化對另一個文化的真正科學的占有的模型本身”（Said 1978a：42）。但關鍵的事實是，東方學，就其所有的支流而言，開始對關于東方的思想強加限制。甚至像古斯塔夫·福樓拜、熱拉爾·德·奈瓦爾或沃爾特·斯科特爵士那樣厲害的、富有想象力的作家，在關于東方他們能經驗到什么、能說什么上也受到了限制。因為“東方學說到底是一種對現實的政治想象，其結構是促進熟悉的（歐洲，西方，‘我們’）和陌生的（東方學的東方，世界的東方，‘他們’）之間的差異的”（Said 1978a：43）。它起到這樣的作用，是因為東方學話語的智識成就服務于帝國權力的巨大的等級網絡，并且本身也受制于這個網絡。
話語出現的關鍵，是一個被稱為“東方”的東西的想象的存在，這個“東方”是在薩義德所謂的“想象的地理學”中形成的，因為不是說我們可以發展出一門被稱為“東方研究”的學科。很簡單，東方這個觀念存在是為了定義什么是歐洲的。“一個像西方和東方之分那樣的大的區分，引出了其他更小的區分”（Said 1978a：58）而從希羅多德和亞歷山大大帝以降的作家、旅行家、士兵、政治家的經驗，則變成了“人們經驗西方的透鏡，它們塑造了東方與西方遭遇的語言、對此遭遇的認識以及遭遇的形式”（Said 1978a：58）。聚合這些經驗的是一種共享的、對某種“他者的”、被命名為“東方”的東西的感覺。這個對東方學的二元性的分析，一直是這本書遭到的許多批評的來源，因為它看起來是在暗示存在一個歐洲或一個西方（一個“我們”），這個一元的歐洲或西方或“我們”建構了東方。但如果我們把這個同質化看作東方學話語，至少是含蓄地簡化世界的方式，而不把它看作世界真實存在的方式；把它看作一種普遍的態度與形形色色的學科和智識分支關聯的方式（盡管這些學科和智識分支的主題和操作模式都各不相同），那么，我們就可以理解到這種無處不在的思考和所謂的東方學的習慣的話語力量了。
巴希爾·艾布-曼內赫編纂的《薩義德之后》
我們可以通過劇場的比喻，來闡明我們理解這種二元的、刻板印象式的認識中的那個被稱為“東方”的“他者”的方式。作為一個學識領域的東方學這個觀念暗示著一個封閉的空間，而再現這個觀念則是劇場式的：東方學的東方是一個舞臺，而整個世界的東方就被限制在這個舞臺上。
在這個舞臺上將出現這樣的人物，他們來自某個更大的整體，而他們的作用，正是代表/再現那個整體。因此，東方看起來不是一個在熟悉的歐洲世界之外的、無限的（地理）延伸，而毋寧說是一個封閉的場域，一個附著于歐洲的劇場舞臺。（Said 1978a：63）
想象的地理學給了為對東方的理解所特有的一套語匯、一種代表/再現性的話語以合法性，而這套語匯和話語，也就變成了人們認識東方的唯一方式。東方學因此也就變成了“徹底的現實主義”的一種形式，通過它，東方的一個面向被一個詞或短語給固定了，“接著，這個詞或短語也就被認為獲得了現實，或者更簡單地，它本身就是現實”（Said 1978a：72）。
薩義德的分析的焦點，是由他所看到的19世紀東方學的飛速發展和歐洲帝國主義支配的興起之間的密切關聯提供的。通過他賦予1798年拿破侖入侵埃及這個事件的重要性，我們可以看到他的分析的政治導向。盡管不是19世紀初席卷歐洲的東方學的開端，但拿破侖的計劃，的確展示了學術知識和政治野心之間的最有意識的聯姻。當然，1870年代印度總督瓦倫·黑斯廷斯做出的在梵法基礎上組織印度的法院系統的決定，為幫助翻譯梵文的威廉·瓊斯的發現鋪平了道路。這表明，任何種類的知識都是有位置的，其力量也來自它所處的政治現實。但拿破侖的戰略——說服埃及人，他是代表伊斯蘭而戰的，而不是要反對伊斯蘭——利用了法國學者所能搜羅的一切可用的、關于古蘭與伊斯蘭社會的知識，它全面地演示了知識的策略和戰略力量。
在離開埃及后，拿破侖給他的副官克雷貝爾嚴格的指示：永遠通過東方學家和他們可以爭取到的伊斯蘭的宗教領袖來管理埃及（Said 1978a：82）。根據薩義德，這次遠征的后果是深刻的。“相當確切地說，占領引出了整個現代的對東方的經驗：人們是從拿破侖在埃及建立的話語宇宙內部出發來詮釋這種經驗的。”（Said 1978a：87）薩義德說，在拿破侖之后，東方學的語言本身也發生了根本的變化。“它的描述性的現實主義升級了，在升級后，它不再只是一種再現風格，而變成了一種語言，也變成了一種創造的手段”（Said 1978a：87），其象征是充滿雄心的對蘇伊士運河的建造。像這樣的主張展示了，為什么薩義德的論證如此有說服力，以及為什么在1970年代的時候它能夠抓住批評家們的想象。更細致的考察將揭示，最密集的東方學研究大多是在像德國那樣幾乎沒有什么殖民地的國家展開的。更廣泛的分析也會揭示，東方學領域出現了各種各樣的再現風格。但拿破侖的遠征給東方學家的工作指出了一個明確無誤的方向，后者不但在歐洲和中東史上，也在世界史上留下了一筆還在持續傳承的遺產。
從根本上說，東方學會有這樣的力量和這樣無與倫比的生產能力，是因為它強調文本性，它傾向于從先前寫就的文本獲得的知識的框架內介入現實。東方學是密集的多層次寫作，這些寫作號稱要直接介入它們的對象，但事實上卻是在回應先前的寫作，在先前的寫作的基礎上建造。這種文本的態度一直延續至今，
如果巴勒斯坦的阿拉伯人反對以色列人的定居和對他們的土地的占領的話，那么，這不過是“伊斯蘭的回歸”，或者說，就像一個著名的當代東方學家解釋的那樣，不過是伊斯蘭的一個在7世紀時被奉為神圣的原則，即伊斯蘭對非伊斯蘭的人民的反對而已。（Said 1978a：107）
東方學的話語：一種權力/知識的表現
我們最好從福柯的角度，把東方學看作一種話語：一種權力／知識的表現。薩義德說，在不把東方學當作一種話語來考察的情況下，我們不可能理解“后啟蒙時期，歐洲文化借以在政治的、社會學的、軍事的、意識形態的、科學的、想象的意義上管理——甚至是生產——東方的那套極為系統的規訓”（Said 1978a：3）。
接著我們先前看到的話語概念往后說，殖民話語是一個由關于殖民地和殖民地人民，關于殖民的列強，關于二者之間的關系，人們可以做出的陳述構成的系統。它是關于那個世界——殖民化的行動就是在這個世界中發生的——的知識和信念的系統。
盡管它是在殖民者的社會和文化中生成的，但它卻變成了這樣一種話語：被殖民者也會在這種話語內看待自己（就像在非洲人接受帝國對他們的看法，認為自己是“直覺的”和“感性的”，并斷定自己與“理性的”和“非感性的”歐洲人不同的時候）。至少，它也在被殖民者的意識中創造了一個深刻的沖突，因為它與其他關于世界的知識是沖突的。
作為一種話語，東方學被賦予了學院、制度和政府的權威；這個權威，把話語提高到一個重要的、尊貴的層級上；而話語因此而獲得的重要性和特權，又保障了它與“真理”的等同。經過一段時間后，東方學學科創造的知識與現實生產出一種話語——而“真正為從它（東方學）那里生產出來的文本負責的，不是某位既定的作者的原創性，而是它的物質的在場或重量”（Said 1978a：94）。薩義德認為，通過這種話語，西方的文化制度要為那些“他者”、東方人的（被）創造負責，而這些他者和東方與西方的差異，又幫助建立了歐洲賴以確立自己的認同的那個二元對立。支撐這一界分的，是東方和西方之間的那條“與其說是一個自然的事實不如說是一個人類生產的事實”的界線（Said 1985：2）。處在對像“東方”那樣的實體的建構核心的，是地理的想象。它要求維持嚴格的邊界，以區分東方和西方。因此，通過這個過程，它們都獲得了使那個區域“東方化”的能力。
當然，東方學的一個不可或缺的部分，是西方和東方之間的權力關系，在這個關系中，前者（即西方）占優勢。這個權力和關于東方的知識的建構密切相關。它之所以會發生，是因為關于“臣屬種族”或“東方人”的知識使對他們的管理變得容易和有利可圖；“知識帶來權力，更多的權力要求更多的知識，如此反復——信息與控制之間存在一種越來越有利可圖的辯證”（Said 1978a：36）。
東方學話語創造的、內嵌于東方學的關于東方的知識起到了建構一個次屬于、服從于西方支配的東方和東方人的意象的作用。薩義德說，關于東方的知識，因為是力量生成的，所以也就在某種意義上創造了東方、東方人及其世界。
在克羅默和貝爾福的語言中，東方人被描述為某種你可以審判的（就像在法庭上那樣）、你可以研究和描繪的（就像在學校的課程里那樣）、你可以規訓的（就像在學校或監獄里那樣）、你可以配圖說明的（就像在動物園手冊里那樣）的東西。要點在于，在每一種情況下，東方都被支配的框架給控制和代表/再現了。（Said 1978a：40）
創造作為“他者”的東方是必要的，這樣，西方才可以通過調用這樣一個對比項來定義自己，強化自己的認同。
東方學的再現不只得到了像人類學、歷史學和語言學那樣的學術學科的強化，也為“達爾文關于幸存與自然選擇的論題”所強化（Said 1978a：227）。因此，從東方學的視角來看，對東方的研究，永遠是從一個西方人或西方的視點出發的。根據薩義德，對西方人來說，
東方永遠和西方的某一面相像，比如說，對一些德國浪漫主義者來說，印度的宗教本質上是日耳曼·基督教泛神論的東方版。而東方學家，則把這個——他永遠在把東方從一個東西轉化為另一個東西——當作了自己的工作：他為他自己，為了他自己的文化而做這個工作。（Said 1978a：67）
這種對東方的編碼，以及對東方與西方的比較，最終確保了這點：東方的文化和視角被看作一種偏差、一種變態，并因此而獲得一個低劣的地位。
東方學話語的一個本質特征是東方和東方人的客體化。它們都被當作可被審視和理解的客體來對待，而這個客體化，在“東方”這個術語中就得到了確認——“東方”包含一整個地理區域和一大批人口，比歐洲大許多倍，也比歐洲多樣許多倍。這樣的客體化引出了這樣一個假設：東方本質上是鐵板一塊的，它的歷史是靜止不變的；而實際上，東方卻是動態的，它的歷史也是活躍的。此外，東方和東方人也被視為被動的、無參與的研究對象。
不過，就西方的知識總會不可避免地引出政治的意義而言，這種建構也有一個獨特的政治維度。在東方研究的興起和西方帝國主義的崛起那里，這點得到了最好的例示。19世紀印度或埃及的英國人對那些被他們發現的、淪為英國殖民地的國家發生了興趣。薩義德指出，這看起來可能“和說所有關于印度和埃及的學術知識在某種程度上都受到了惡心的政治事實的沾染、印刻和侵犯”截然不同，“但這就是我在這本對東方學的研究中要說的事情”（Said 1978a：11）。薩義德之所以能這么說，是因為他堅信，這種話語是在世的：“任何人文科學中的知識生產都不可能忽視或否認其作者作為一個人類主體對他自己的境遇的參與。”（Said 1978a：11）。學術知識被政治和軍事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”這個觀念不是說，像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那樣，東方學話語的霸權影響不是通過“同意”來運作的。相反，它說的是，在殖民主義的語境中，看起來在道德上持中立態度的對知識的追求，實際上充滿了帝國主義的意識形態假設。“知識”永遠是一個再現的問題，而再現又是一個給意識形態概念以具體形式，使特定能指表示特定所指的過程。支撐這些再現的權力，與政治力量的運作是分不開的，即便它是一種不同的權力，一種更微妙、更具穿透性，也更不可見的權力。
《文化與帝國主義》，[美]愛德華·W·薩義德著，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年10月。
因此，權力的不平衡，不僅存在于帝國主義的最明顯的特征，存在于它的“野蠻的政治的、經濟的和軍事的基本原理”（Said 1978a：12）中，也最為霸權地存在于它的文化話語中。我們可以在文化領域中識別被用來宣傳帝國主義目標的支配霸權的東方學研究計劃。因此，薩義德的方法論是內嵌于他所謂的“文本主義”的，“文本主義”允許他把東方設想為一個文本的創造。在東方學的話語中，文本的認屬迫使它把西方生產為一個區別于作為知識的客體的，以及不可避免地從屬的“他者”的權力的場所和中心。東方學文本的隱藏的政治功能，是它的在世性的一個特征，而薩義德的計劃，就是把注意力集中在東方作為一個文本建構的建立過程上。他對分析隱藏在東方學文本中的東西不感興趣，他感興趣的是展示東方學家是怎樣“使東方說話，描述東方，為西方、對西方說明它的神秘”的（Said 1978a：20-1）。
再現問題是理解話語——知識總是在話語中建構——的關鍵，因為薩義德說，真實的再現可不可能都是成問題的（Said 1978a：272）。如果所有的再現都內嵌于再現者的語言、文化和制度的話，“那么我們必須做好接受這個事實的準備，那就是，再現本身（eoiPSo）就是和除‘真理’外的許多其他東西牽連、交纏、嵌套、交織在一起的，所謂的‘真理’本身也是一種再現”（Said 1978a：272）。那種信念——相信像我們在書中發現的那樣的再現，是與真實的世界對應的——就是薩義德所謂的“文本的態度”。他指出，法國哲學家伏爾泰（VoltAire，1694—1778）在《贛第德》和西班牙小說家塞萬提斯（Cervantes，1547—1616）在《唐吉訶德》中諷刺的，正是這樣的假設：“我們可以在書本——文本——說的東西的基礎上理解生活中蜂擁而來的、不可預期的、難題性的混亂，而人類就是在這樣的混亂中生活的。”（Said 1978A：93）這確切來說，正是在人們以為東方學的文本意指、再現真理時發生的事情：東方被迫沉默，它的現實被東方學家揭露。因為東方學的文本提供了一種對一個遙遠和異域的現實的熟悉甚至是親近，所以，這些文本本身被賦予極高的地位，并獲得了比它們試圖描述的客體更大的重要性。薩義德認為“這樣的文本不但能夠創造知識，還能夠創造它們看似在描述的現實”（Said 1978A：94）。結果，考慮到東方人自己是被禁止說話的，所以，創造和描述東方之現實的，就是這些文本。
東方學的最新階段，與美國取代法國和英國在世界舞臺上的地位相應。盡管權力的中心發生了轉移，東方學的策略也隨之而發生了變化，但是，東方學的話語，在它的三個一般模型中一直是穩固的。在這個階段，阿拉伯穆斯林已經占據了美國流行意象中、社會科學中的核心位置。薩義德認為，這在很大程度上是因為“流行的反閃族（Anti·Semiti C）的敵意從猶太人轉移到了阿拉伯人頭上……因為這個形象本質上是一樣的”（Said 1978a：286）。第二次世界大戰后社會科學的主導地位意味著，東方學的衣缽傳到了社會科學那里。這些社會科學家確保這個區域“在概念上被削弱、簡化為各種‘態度’、‘趨勢’、數據：簡言之，使之非人化”（Said 1978a：291）。因此，東方學，在它的幾個不同的階段，都是一種通過數代學者和作家（這些學者和作家一直享有他們“高人一等”的智慧帶來的權力）積累的知識，來建構“東方”的歐洲中心的話語。薩義德的意圖不僅是記錄東方學的過度（盡管在這方面他做得非常成功），也是強調對一種替代性的、更好的學術的需要。他認識到，也有許多個體的學者在參與這樣的知識的生產。但他關心的是東方學的“行會傳統”，這個傳統有能力腐蝕大多數學者。他敦促人們在與東方學的支配的斗爭中持續保持警惕。對薩義德來說，答案是“對再現、研究他者、種族思想、不加思考和批判地接受權威和權威的觀念、知識分子的社會·政治角色、懷疑的批判意識的巨大價值涉及的東西保持敏感”（Said 1978a：327）。在這里，知識分子的最高義務，是抵抗那些隱含在東方學話語傳統中的東西的“神學”立場的誘惑，強調對權力說真話、質疑和反對的“世俗”欲望。
原作者 | [澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞
摘編 | 青青子
編輯 | 王青
導語部分校對 | 危卓
來源：新京報
致奮斗的你我
作者：關銘聞
目光呆滯的煙客、衣衫襤褸的商販、瘦骨嶙峋的流民……這是百余年前蘇格蘭攝影師湯姆遜拍攝的晚清影像——一張張枯槁麻木的面孔，訴說著光景困蹙的悲涼。
朝氣蓬勃的學生、光彩照人的白領、笑逐顏開的農人……這是近些年蘇格蘭攝影師布魯斯鏡頭下的中國圖景——一個個意氣風發的形象，昭示著物阜民豐的富強。
判若霄壤的歷史嬗變，背后，是一代代國人摩頂放踵、胼手胝足鑄就的兩個大字：奮斗！
是啊，沒有嚴復、梁啟超、林覺民等愛國志士的奮斗，中國就無法睜開昏睡的雙眼；沒有李大釗、瞿秋白、方志敏等革命先烈的奮斗，中國就無法直起久曲的膝蓋；沒有王進喜、焦裕祿、孔繁森等英雄模范的奮斗，中國就無法挺起崷拔的脊梁；沒有黃大年、李保國、黃文秀等時代楷模的奮斗，中國就無法踏出強國的步履……
新百年的新征程，現代化的新使命，人類文明的新形態，正在呼喚你我更有力的奮斗——
縱情翱翔吧！在追夢人的天宇間；躬身耕耘吧！在實干家的沃野里；勇往直前吧！在奮斗者的新時代……
奮斗者在一線。新華社發
歷史不負奮斗者
如今的中國人難以想象：1932年洛杉磯奧運會，只身參會的劉長春所帶的干糧竟不夠果腹，空有一腔壯志的他，因體力不支中途鎩羽！
四年后的柏林奧運會，悲楚再現：饑腸轆轆的中國運動員“顆粒無收”！更為悲楚的是，途經新加坡時，還被當地報刊用一幅“鴨蛋漫畫”恣意羞辱！
之所以“難以想象”，是因為我們早已把貧弱甩在身后——又是一屆洛杉磯奧運會，許海峰的驚世一槍，那顆恥辱的“鴨蛋”頓成齏粉，刷新了世界對中國體育的印象。
這只是一個開始，一代代后輩接力奔跑在“劉長春們”遙望的前路上：
我們“跑”出了金牌榜第一位、“跑”出了精彩絕倫的北京奧運會、“跑”出了舉世矚目的體育大國……
我們還“跑”出了世界第二大經濟體、“跑”出了世上最完整的工業體系、“跑”出了最繁華的都市、最美麗的鄉村、最龐大的陸路交通網、最密集的港口機場群……
永不止息的“奔跑”，改寫了一部不忍卒讀的苦難史，也鑄就了一部輝煌壯麗的奮斗史——每行每頁，都浸透著拼搏的血汗；每字每句，都迸發著理想的光焰。
青史悠悠，不負奮斗！
（一）
那是一段晦暗的歲月。攤開“時局圖”，犬熊盤踞，鷹蟾噪鳴，沉沉酣睡的中華，被列強瓜分豆剖。環視國內，兵燹紛起，戰亂頻仍。
外侮迭乘，用什么脫離虎口之厄？內憂不絕，拿什么拯救罹病故國？
不避禍福的名臣、舍生忘死的將領、留學歸國的學子、興辦實業的商賈、義憤填膺的農工……無數仁人志士冀望挽狂瀾于既倒，回頹風于萬一，鋤強暴、靖內奸、御外寇、開民智，在歷史的暗夜里守護那束孱弱的微光。
當這束微光映照在青年毛澤東身上時，豪氣萬千的他，在一篇題為《心之力》的文章中放言：“確立偉志，發其動力，奮發踔歷，摧陷廓清，一往無前。”
他的恩師楊昌濟給這篇文章打了105分，比滿分還多5分。這位飽經滄桑的學人堅信，歷史的考卷不會辜負矢志奮斗的年輕人。
幾年后，當一艘紅船載著這批平均年齡不到30歲的青年駛入時代激流的時候，盡管眼前惡浪滔滔，堅如磐石的信念卻始終屹立在每個人心頭：惟有斗浪迎風，擊楫中流，才能抵達理想的彼岸。
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人類歷史上，再沒有一個政黨像中國共產黨這樣，歷經如此艱苦卓絕的奮斗——
攤開共產黨員人數曲線圖，一個個鋒利的銳角折射出革命斗爭的嚴酷：“四一二”政變，5.8萬名黨員銳減到1萬多人；南昌起義，2萬人的隊伍打剩800多人；長征抵達陜北時，30萬人的軍隊只剩下不到1/10……
這種打擊，對任何一支政治力量來說，都是致命的。挫折和壓力面前，不是沒有懈怠者、動搖者乃至叛變者。曾出席中共一大的周佛海、陳公博，在高官厚祿面前公然變節；曾參與組建“華北民眾抗日救國會”的邢仁甫，叛變投敵，恬不知恥寫下《效忠天皇》……
然而，每一次面臨生死存亡的時刻，真正的共產黨人都能用如磐鐵志詮釋出奮斗真諦：國共合作失敗了，那就撿起槍桿子；城市起義失敗了，那就開辟農村新陣地；反“圍剿”失敗了，那就長征兩萬五千里……
顛沛橫逆、貫石飲羽的革命歲月，他們從不知疲倦，也從未放棄，他們不在乎生死，也沒有任何私利。他們每個人的奮斗歷程，都是一部大書；每個人的不懈探索，都是一條大道。這部大書，感染了越來越多的“讀者”；這條大道，引來越來越多人同行。
終于，涓涓細流匯成汪洋大海，星星之火燎徹整個天宇。
歷史不負奮斗者！開國大典鳴響的禮炮作證；億萬國民的歡聲笑語作證；新中國的朗朗乾坤作證！
（二）
1949年3月，中共中央從西柏坡動身前往北平。臨行前，毛澤東意味深長地說：“我們決不當李自成，我們都希望考個好成績。”
且看李自成進入北京時都做了什么？史載，他與手下只過了三天規規矩矩的生活，就開始朝歌暮宴，花天酒地。當收到敵軍向山海關集結的軍報時，一眾昏醉在美酒香氣中的將領竟無一人愿意出征。
結果可想而知，只享受了幾十天的高光時刻，李自成便四處逃竄，飲恨而終。自此，歷史上鮮有人再提起“大順”的名號，一代梟雄就這樣在時代風塵中淪為笑柄。
三百年前李自成宴會上的那輪月亮依舊明晃晃地懸掛在古都上空。入京前夜，毛澤東用心良苦地警告大家：“‘糖衣炮彈’將成為主要危險，我們絕不能丟掉艱苦奮斗的傳統！”
的確，如果在勝利面前驕傲了、懶散了、不再奮斗了，我們黨又怎能考出好成績？
擺在眼前的“考卷”并不容易：1950年，凜冽的寒風嘶吼著從朝鮮半島吹進我國東北邊境。面對欺負到家門口的侵略者，剛成立的新中國，敢不敢、能不能迎戰世界上最強大的帝國主義美國？
國際輿論普遍認為：不能！在他們眼里，好不容易打下江山的共產黨人，正在忙著封官拜爵、娶妻生子，剛從死人堆里爬出來，又怎愿再回到戰場上搏命？
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他們錯了！真正勇敢的奮斗者，絕不會在勝利面前停下腳步，也不會在困境面前低頭折節，更不會在威逼面前卑躬屈膝。
不信？且看共產黨人的回應：2000萬人志愿參軍，10個人搶一個名額。國家領袖毛澤東也把自己的兒子送上戰場。憑借“小米加步槍”，愣是將“武裝到牙齒”的侵略者打得滿地找牙。
“打得一拳開，免得百拳來。”正是先烈們不畏強暴、反抗強權的民族風骨，為我們贏得了舉世尊重，換來了家國安寧。
抗美援朝，雖然打出了國威，但新中國所繼承的，還是一個滿目瘡痍的爛攤子：生產萎縮，交通梗阻，物價飛漲，失業眾多……
又有人斷言：“共產黨在軍事上得了滿分，在政治上得了八十分，在經濟上恐怕要得零分”。
共產黨人又是如何回應？勵志冰檗、奮袂而起，待從頭收拾舊山河！
“三塊石頭支口鍋，帳篷搭在山窩窩”，單靠人力搬運，我們建成了攀枝花鋼鐵基地；削平1250座山頭，鑿通211個隧洞，我們建成了“人工天河”紅旗渠；根治淮河，建設官廳水庫……短短3年相當于修建了23條蘇伊士運河，我們翻開了水利建設史上的嶄新一頁。
這些奮斗，是物質的角力，更是精神的對壘。
在一窮二白的歲月里，我們創榛辟莽，建立起比較完整的工業體系和國民經濟體系；我們只爭朝夕，僅用6年時間，就在原子能、電子學、半導體、航空和火箭技術等重點科技領域取得歷史性突破；我們獨辟蹊徑，取得了人工合成牛胰島素、青蒿素提取等重大醫藥研發成就，為人類健康福祉作出中國貢獻！
在改革開放的春風中，我們的發展日新月異，經濟總量從世界第11位躍居世界第二；我們的探索揚帆啟航，以深圳為代表的經濟特區勃然興起，“種”出了碩果累累的改革試驗田；我們的科技勢如破竹，高溫超導、“銀河”巨型計算機、北京正負電子對撞機等創新成果為世界矚目……
正是一個個篳路藍縷的故事，匯聚成波瀾壯闊的歷史華章；正是億萬人勇毅堅定的面容，奠基了我們今天的中國模樣!
歷史不負奮斗者！油花汩汩的大慶油田作證；橫空出世的“兩彈一星”作證；雪域穿行的青藏鐵路作證！
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（三）
2022年1月26日，農歷小年，江西井岡山神山村村民彭夏英貼上新對聯，上聯：“翻身不忘共產黨”，下聯：“脫貧全靠習主席”，橫批：“共產黨好”。
94年前，神山村村民家門口也曾貼過一副對聯，上聯：“分田不忘共產黨”，下聯：“幸福牢記毛委員”，橫批：“共產黨好”。
一句“共產黨好”，貫穿了共產黨人的奮斗歷程——94年前，我們黨頒布了《井岡山土地法》，帶領貧苦農民打土豪分田地。94年后，我們黨已帶領中國人民打贏了一場人類減貧史上的偉大戰役。
共產黨人的奮斗，正如井岡翠竹，年年綠、年年長，壓不倒、燒不光，可以做蒸飯的竹筒，可以做御敵的梭鏢，也可以做建設的屋梁。的確，老一輩無產階級革命家，正是挑著井岡山毛竹做的扁擔，走過漫漫長途，將中國革命這副重擔，挑進了北京城。新一代的領導人，接過這副重擔，帶領全國人民在中華民族偉大復興的道路上勇毅前行。
這副擔子雖重，卻被厚實的肩膀挑得穩穩當當。今日之中國，經濟快速發展，社會長期安定，志氣骨氣底氣空前增強，黨心軍心民心空前昂揚。
掃描幾個時空剖面，足以洞見這個時代的活力僨張——
在寥遠蒼茫的山林間，四川涼山懸崖村的村民們腳下锃亮牢固的鋼梯替代了搖搖欲墜的藤梯，老鄉們在彩云之上實現了千年夢想；曾經“苦瘠甲天下”的西海固，不毛之地變為蒼茫綠海，戈壁灘上牛羊成群、稻麥飄香；在“山高溝深路難走”的湘西十八洞村，百姓們擺脫了孤懸浮寄、糲食少衣的生活，親歷了“一個都不能少”的巨變……
這背后，是百萬駐村干部奔赴戈壁深山、江濱海畔；是億萬中國農民躬耕隴畝，春耕夏耘；是56個民族，14億人口同時向小康全力沖刺、砥礪奮進！
在浩瀚無垠的蒼穹深處，“問天”與“天和”成功對接，兩個20噸級的航天器，完美演繹了動人心魄的“太空之吻”。
這背后，是一項項大國重器在宇宙星空、在浩瀚深海、在無數奧秘之境標定的創新高度，是國家創新能力綜合排名躍升世界第一方陣的矢志攀登，是向著科技自立自強進軍的鏗鏘步伐。
還有更多——
是十年翻一番的經濟總量、是年均千萬人以上的城鎮新增就業；是從“4萬萬人吃不飽”，到“14億人吃不完”的飛躍；是從“一根螺絲釘都要進口”，到“220多種工業品產量世界第一”的蝶變；是世界規模最大的社會保障網，是天藍地綠水凈的詩意家園，是更均衡更優質的教育、更便利更暖心的醫療……
是的，一個風華正茂的大黨，帶領信心滿懷的人民，建設如日中天的大國，這就是我們這個時代現今的模樣。
歷史不負奮斗者！日新月異的發展奇跡作證；石榴籽般緊抱在一起的各族人民作證；全面小康一朝夢圓的幸福生活作證！
時代鞭策奮斗者
1857年，俄國思想家車爾尼雪夫斯基在一篇抨擊美國經濟學家貿易保護主義的公開信中，這樣闡釋人類進步的道路：“它不是涅瓦大街上的人行道，它完全是在田野中前進的，有時穿過塵埃，有時穿過泥濘，有時橫渡沼澤，有時行經叢林。”
他揭示了一個顛撲不破的真理——光明的前途不可能一帆風順，必然經歷一道道坎坷和困境。
我們的時代發展同樣如此：
歷經百年奮斗，我們從未像現在這樣接近中華民族偉大復興。而機遇一向伴隨挑戰，崛起從來不會輕松，沒有誰能隨隨便便成功。
夢想的彼岸已在眼前。我們要越過的，正是最驚濤翻涌的那幾條江、最崎嶇曲折的那幾條路、最峭拔兀立的那幾座山！
征途漫漫，惟有奮斗！
（一）
這是一個機遇與挑戰并存的時代。前方既翻滾著驚濤駭浪，也潛伏著冰山暗礁。我們要以奮斗把握“船到中流浪更急”的形勢，化解“人到半山路更陡”的風險。
沐浴著和平年代的暖煦柔光，便有人誤以為“歲月靜好”，浮想著“馬放南山”，拋出一些不合時宜的論調。
還有人認為，中國有資格“躺平”：多年打拼，中國人已經衣食無憂，奮斗不就是為了享受嘛！“小確幸”有什么不好？“小富即安”有什么不對？
仔細思量，這些論調何其荒唐！
翻遍史冊，放眼四方，沒有坐享其成的黃金時代，只有稍縱即逝的黃金機會。就像在海上疾駛的巨輪，動力系統一旦停擺，靠著慣性也可以前行一段，但終究會拋錨停航。汪洋大海之中，一艘停止的巨輪，又怎能抵御驚濤駭浪？
歷史的“斷崖”如此驚心：聲色犬馬的開元之治，不出卌年，就被熊熊戰火燒成焦土一片；沉溺風月的徽欽王朝，短短廿載，就被噠噠鐵蹄蹂躪得身辱國破；夜郎自大的康乾盛世，才過兩代，就被隆隆炮聲轟碎了天朝迷夢。
殷鑒不遠，今日中國真到了高枕無憂的時候？不然！
我們的發展，還潛伏著各式各樣的風險。改革進入深水區，一些短板開始逐漸暴露：一枚小小的芯片，竟成為中國第一大進口商品；我們雖然已成為制造業大國，但相當一部分吃的是粗放“資源飯”，掙的是廉價“拼命錢”。
伴隨中國經濟快速發展，前車之鑒更需警惕：一些國家在步入中等收入國家后，貧富差距不斷擴大，社會問題積重難返；投資消費關系錯位，城鄉區域發展失衡；資產泡沫瀕臨破滅，金融風險與日俱增……
雖然中國經濟有足夠韌性跨過這些陷阱，但險象環生的局部風險，容不得我們半點放松。
中國各領域也都在進行逆水行舟式的“趕考”，經受著不進則退的考驗：忽視了生態文明，惡化的自然環境就會“報復”我們的生存空間；停滯了科技創新，落后的技術產能必然拖垮我們的經濟增長；輕視了共同富裕，擴大的貧富差距難免動搖我們的社會穩定……
試問，在這爬坡過坎的關鍵時刻，“躺平”可取嗎？“躺贏”可能嗎？不奮斗能行嗎？
（二）
這是一個自立自強的時代。我們要在波譎云詭的國際局勢中篤定前行。
放眼全球，百年變局與世紀疫情交織疊加，治理赤字、信任赤字、和平赤字、發展赤字仍在擴大，單邊主義、保護主義、霸凌行徑持續上升。一些西方國家，將我國視為主要戰略對手，豎起貿易高墻，揮舞制裁大棒，挖空心思制造事端，目的只有一個——阻礙中國繼續遠航。
有人認為，面對這些打壓，中國要學會“佛系”：西方欺我、辱我、污我、弱我，我們大可忍之、受之、聽之、任之，悶聲“貓”在一個角落過與世無爭的日子，才是明智之舉。
然而，樹欲靜而風不止。今日中國如此大的體量、如此重的分量，不是“低調”就能隱藏的，就像大象不可能隱身于小樹之后。
遇到敵視與挑釁在所難免，關鍵在于我們面對挑釁的勇氣和意志。
民族的斫痕何其慘痛：列強的炮火中，昏聵無能的清王朝割地賠款以求茍安；日寇的兵刃下，起初，民國政府試圖步步退讓委曲求全。結果呢？只留下一個浸染在血和淚中的結論：妥協投降換不來同情憐憫，束手就擒求不來和平安寧。
馳隙流年，星移斗轉。東升西降的趨勢下，一些西方國家沉浸在國強必霸的迷思和杯弓蛇影的恐懼中無法自拔。對中國，他們既有污名詆毀的狂吠狺狺，也有全面遏制的虎視眈眈。
雖然在挑釁面前，我們已釋放出足夠的耐心和寬厚的善意，但咄咄逼人的霸權行徑告訴我們，忍一時難換風平浪靜，退一步未必海闊天空!
即便“寬廣的太平洋有足夠空間容納中美兩個大國”，但“佩洛西竄臺”“芯片法案”等一系列顢頇無理的挑釁赤裸裸地表明，零和思維蠱惑下的美國只想獨占整個太平洋乃至全世界。
試問，道路、理論、制度、文化……哪個方面容得我們絲毫妥協？
試問，南海、西藏、新疆、臺灣……哪個問題容得我們半步退讓？
試問，糧食、科技、金融、能源……哪個領域容得我們片刻放松？
面對復興路上的明槍暗箭、暴雨狂風，“躺平”可取嗎？“躺贏”可能嗎？不奮斗能行嗎？
（三）
這是一個鼙鼓催征的時代。我們要在彌補差距中實現趕超，如期實現自己的發展目標。
曾經，有的國人把“外國的月亮比中國圓”奉為圭臬；曾經，有的國人認為“西方制造”才是品質保證；曾經，有的國人忘了桑梓、卻把“他鄉當故鄉”……
今天，馳而不息的奮斗，已經將這些“曾經”打破。中國人望向世界的目光中，不再有畏葸與盲從，取而代之的，是平視與從容。
平視，讓人自信。但是，也不可“忽視”，更不能“無視”。對一小部分人來說，國家的飛速發展好比水和空氣，似乎當然就有。他們簡單地認為，就像一輛時速120公里的汽車超越時速80公里的汽車一樣，中國對發達國家的“超越”只是時間問題。
這樣的觀點顯然是武斷的。自工業革命開始，西方的現代化建設用二百多年時間取得了如今的成績，我們要走出自己的現代化新路，就必然需要加倍的奮斗。
平心而論，與發達國家相比，我們在基礎科學、尖端科技、創新機制、人才培育、產業結構等方面還存在不小差距。我們的電腦、手機制造獨步全球，但至今沒有一套成熟的操作系統；我們的人工智能已位列全球第一梯隊，但還有超過500萬的人才缺口；我們的新能源汽車勢頭正盛，但與歐洲國家深厚的工業底蘊相比，我們還有一段漫長的路程要走……
更何況，以14億人為分母，我們的人均資源量難稱富庶。在這樣的背景下，14億人口整體邁入現代化，在人類歷史上絕無僅有！
無論是千萬人口級別的西歐國家，還是億級人口體量的美國，沒有哪個國家的現代化發展之路，像我們這樣艱難復雜——
我們既要建立完整的現代產業體系，又要打造特色產業增長極；我們既要在尖端科技上保持第一方陣，又要在基礎科學上攻克難題；我們既要保持經濟高速增長，又要履行碳排放承諾，加強環境治理；我們既要做大蛋糕，又要分好蛋糕，扎實解決收入差距問題……
前路漫漫，亂石叢生。一面是“黑天鵝”“灰犀牛”的風險，一面是“制裁棒”“卡脖子”的遏制，中國人越來越緊迫地意識到一個問題：貨物可以進口，“創新”無法進口；投資可以引進，“競爭力”無法引進；工廠可以舶來，“高質量發展”無法舶來。
無數事實證明：“買”不來一個現代化、“求”不出一條復興路、“躺”不贏一個強國夢。
靠什么鞏固來之不易的成果？靠什么守護四海承平的當下？靠什么開創偉大復興的未來？
回答這些問題，“躺平”可取嗎？“躺贏”可能嗎？不奮斗能行嗎？
未來屬于奮斗者
柳青在《創業史》中，有這樣一句話：人生的道路雖然漫長，但緊要處常常只有幾步。
個體如此，一個國家又何嘗不是這樣？
你是否意識到這一點？按照國家擘畫的愿景，再過十幾年，我們將基本實現社會主義現代化；再過二十多年，我們將建成富強、民主、文明、和諧、美麗的社會主義現代化強國！
對一個綿亙幾千年的文明古國來說，幾十年恍若一瞬。何其珍貴，這最關鍵的一瞬，將由你我親歷，將由你我把握，將由你我實現！
未來昭昭，并肩奮斗!
（一）
人的一生該怎樣度過？你我一定都思考過這個問題。
“當他回首往事時，不為虛度年華而悔恨，不因碌碌無為而羞恥。”蘇聯文學家奧斯特洛夫斯基的不朽箴言，鏗若環佩！
是啊，身處一個大有可為的時代，每個青年人都應該捫心叩問：
如果只是貪享安逸，寧可“漂”在都市，也不愿到邊疆、到基層建功立業，你是否會因虛度年華而悔恨不已？
如果寧愿“啃老”，也不愿意礪身自強、再辟新天，你是否會因碌碌無為而羞恥一生？
答案是肯定的！無論是誰，在該奮斗的時候，輕負韶華、虛擲青春，不管嘴上說得多么冠冕堂皇，也難逾自己心里這一關。
未來，屬于矢志不渝的奮斗者。
何處見精神？時窮節乃現！曾記否，長征開始，曾是中國革命遭遇的“最艱危時刻”，而當時留守蘇區的陳毅元帥又處于艱危中的艱危！梅山被圍、身負重傷，二十多天徘徊于生死線上，可他，留給歷史的卻是這樣的金石之響：“斷頭今日意如何？創業艱難百戰多。此去泉臺招舊部，旌旗十萬斬閻羅！”
安危不移其志，生死不毀其節！這才是共產黨人定義的奮斗，這就是共產黨人一代一代傳承的奮斗：
不是么？一輛汽車、一張板凳、一座荒山、一個縣城，廖俊波22年惟日孜孜，不遑暇食，為一方百姓鋪就一條幸福之路；
不是么？一份報告、一片灘涂、一方講臺、一座雷達，劉永坦60余年嘔心瀝血，皓首窮經，為萬里海疆鑄造一道科技長城；
不是么？一口水窖、一盞油燈、一面國旗、一座航標……王繼才夫婦32年棲身孤島，執勤巡邏，為國防事業筑起一座精神豐碑。
……
丹不可奪赤，石不可奪堅。他們的無悔人生凝鑄成這樣的奮斗格言：端持信念慎初衷，炎涼不肯移精誠！
未來，屬于胸懷家國的奮斗者。
人類歷史上，不乏熙熙攘攘的權爭利斗，耗盡心機的爾虞我詐，追名逐利的無厭索求。但這，哪里稱得上奮斗！
真正的奮斗，從不在乎一己之饑飽，在乎的，是民族大義，是時代進步，是生民冷暖；真正的奮斗，不暇憂及世俗的寵辱得失，所憂的，是德不修，志不酬，民不富，國不強。真正的奮斗，不是心慵意懶的“避世”，不是口體之奉的盲逐。它是時代坐標中的個體價值，是社會求索中的激情創造，是民族使命中的鐵肩擔當。
袁隆平讓全世界五分之一的人吃飽了飯，自己卻常常穿著一身只值35元的衣服；盧永根培育的種子播撒在世界各地，家中坐的卻還是上世紀80年代的舊沙發；吳明珠讓新疆哈密瓜的甘甜溢滿中國，留給自己的卻是育種田60年的“辛”與“苦”……
一個個卓越的中國人，用一曲曲蓬勃熱烈的進取旋律，匯聚成昂揚激越的時代樂章；用一個個無私奉獻的人生夢想，凝鑄成砥礪奮進的中國形象!
未來，屬于腳踏實地的奮斗者。
一顆種子給了躺平的人，只能磨面吃掉，而給了奮斗者，卻能創造一片麥浪；一只小羊給了躺平的人，會直接送進灶房，而給了奮斗者，卻能誕生一個物產豐饒的村莊。
真正的奮斗者，絕不鼠目寸光，而是胸懷長遠；絕不自欺欺人，而是實事求是；絕不凌空蹈虛，而是抓鐵有痕！
脫貧攻堅，我們保持“真扶貧、扶真貧、脫真貧”的踏實。試想，如果只是搞花拳繡腿，又怎能取得今天這樣“倉滿囤流”的脫貧成果？
經濟建設，我們保持“高質量發展”的穩健。試想，如果只為短期的GDP增長，而洞開粗放發展的閘門，“中國號”又怎能抵御狂風巨浪？
生態文明，我們保持“綠水青山就是金山銀山”的定力。試想，如果任由資源肆意消耗，又怎能成就一個萬木蔥蘢的美麗中國？
路遙而不墜其志，行遠而不改初衷，登高而不忘俯低，這，就是新時代的奮斗教給我們的道理！
（二）
世上有那么多人奮斗，哪會缺我一個？也許有人有過這樣的困惑。
道理再明白不過：如果說，歲月靜好是因為有人負重前行。那么，每個人都不負重，社會又怎能前行？
不信你瞧：“燃燈校長”張桂梅、“炭火教授”趙家和、“燭光老師”葉連平……他們哪一個不是燃燒自己、照亮別人，在“大我”的奮斗中成就大寫的人生。
他們的奮斗，堅定訴說著一個真理：是風雨洗禮了彩虹，是荊棘翼護了鮮花，是苦難鑄就了輝煌，是平凡托舉了偉大。
令人欣慰的是，這種奮斗精神，正感染著每一個人。如今的社會，“躺平”論調已日漸式微，奮斗的主旋律下，青年人以夢為馬，奮勇前行：圖書館燈火煌煌，校園里誦聲瑯瑯，運動場步履鏘鏘，寫字樓人影幢幢，無數青年奔赴鄉村振興一線、百萬畢業生涌向基層邊疆……“喜迎二十大，奮進新征程”的號角，在神州大地激蕩著經久不息的回響。
誰不感佩？中國石油大學（北京）克拉瑪依校區首屆畢業生中，118名選擇留在新疆基層就業，為石油事業奉獻青春。這批只有20歲出頭的年輕人，在漫天風沙里像胡楊、像紅柳一樣扎根成長。
是什么讓他們甘愿留在這里？
他們說：“只有荒涼的沙漠，沒有荒涼的人生。”
誰不驚嘆？創造了中國航天新歷史的中國航天科技集團空間站建造青年團隊大多是一些30歲左右的青年，他們繼承著“死在戈壁灘，埋在青山頭”的錚錚誓言，向世人展示著“衣食無憂而不忘艱苦、歲月靜好而不丟奮斗”的精神風貌。
是什么讓他們鍛造了太空奇跡？
他們說：“哪有什么‘天賦異稟’，無非是我們拼盡了全力。”
誰不感動？河北保定學院西部支教畢業生們帶著戶口離開城市，“就算沒崗位，也要背著鋪蓋去西部”，他們裂著嘴唇、腫著嗓子、流著鼻血在邊疆教書育人。
是什么讓他們勇于奉獻自己的青春？
他們說：“好兒女志在四方，有志者奮斗無悔。”
還有那五十余萬駐村干部、百余萬鄉村醫生、三百萬鄉村教師，在掙脫了貧困桎梏的“希望的田野”上為共同富裕探索新路、用勤勞雙手播種豐收、為普及知識撥亮燈芯、為鄉土文脈守護火種……
他們也許平凡，卻足夠堅韌；他們也許渺小，卻無比勤懇；他們也許普通，卻充滿激情。正是這些年輕人的奮斗，為國家發展提供了堅實支撐；正是這些“了不起”的個體，匯成了一個“了不起”的中國；正是這些平凡英雄，讓中華民族偉大復興進入不可逆轉的歷史進程。
（三）
哪里才是我的“詩和遠方”？你我一定都有過這樣的暢想。
它可以是扁舟一葉，碧波蕩漾；它可以是茂林修竹，曲水流觴；它可以是小城酒吧，美食佳釀……
無可厚非。這是人們心中的“小美好”，代表著一個人的內心向往、審美追求和個性張揚。
然而，在這些“詩和遠方”之外，還有一種更廣闊、更充實、更大寫的“詩和遠方”——
這首“詩”，是民族復興的史詩：雄安新區春筍怒發，一座“未來之城”初露雄姿；長三角巨輪遠航，一座貿易樞紐貫通全球；粵港澳大灣區鯤鵬展翼，一座創新燈塔書寫傳奇；在不遠的將來，我們還將看到，月球科研站探索著浩瀚宇宙、量子計算機運轉在精微世界、磁懸浮列車穿梭在神州大地。
這個“遠方”，是建功立業的地方：在廣袤田野、在無垠太空，在西北邊疆、在南沙群島，在“低碳園區”、在“智造重鎮”，我們將看到“新農人”躬身稼穡的身影，“新工匠”潛心工藝的英姿，“新戰士”勇敢堅毅的眼神，“新學人”攻堅克難的步履……
以生命赴使命、用摯愛護蒼生，將個人的“幸福夢”熔鑄于國家的“復興夢”。這是更壯美的“詩和遠方”，這是更深刻的“詩和遠方”，這是更遼遠的“詩和遠方”。
是啊，每一個不曾起舞的日子，都是對人生的辜負。前輩們篳路藍縷以啟山林，我們又有什么理由不奮袂攘襟再辟新程？！
是啊，每一個沉溺安逸的念頭，都是對時光的浪費。置身這樣的偉大時代，我們又有什么理由不用人生的氣象萬千回應時代的波瀾壯闊？！
是啊，每一個故步自封的懈怠，都是對機遇的罔顧。面對如此廣闊的前景，我們又有什么理由不用無悔奮斗亮出生命底色？！
這并不是要求每個人追求人貴官達，優容養望，而是呼喚每個人找到自己的位置，在自己的崗位上發揮最大效能，只要在社會坐標中找到自己的定位，我們就是這個時代了不起的英雄。
我們這代人，要全力沖破“卡脖子”的“壁壘”，突破關鍵核心技術，補齊產業短板，營造創新環境；
我們這代人，要牢牢端穩“中國飯碗”，鞏固脫貧成果，改善精神風貌，推動鄉村振興；
我們這代人，要留住“只此青綠”的“鄉愁”，讓生態環保、綠色低碳，成為全體國民的風尚。
……
歷史不忘開路人、時代不負追夢人、未來不枉有心人。在這片遼闊的土地上，戈壁大漠、邃谷密林、山川河流、島嶼港口，有多少地方等待著你策馬奔騰建功四方；改革重鎮、創新高地、廣袤鄉村、遼闊邊疆，有多少領域等待著你我披堅執銳大干一場。
作為新歷史的創造者和書寫者，我們要為國家貢獻什么？要為時代創造什么？要為子孫留下什么？
未來，呼喚奮斗者；
未來，成就奮斗者；
未來，屬于奮斗者；
未來，等待著你我作答！
（執筆人：王慧敏、邢宇皓、劉文嘉、王斯敏、盧澤華、謝文）
《光明日報》（ 2022年09月26日01版）
來源： 光明網-《光明日報》
專訪丨錢鎖橋：林語堂的思想遺產，有待更充分發掘
今年一月，廣西師范大學出版社·新民說推出的《林語堂傳：中國文化重生之道》，以林語堂與現代中國的關系為主軸，梳理了他一生的經歷和思想，將林語堂形象的多面性展現在讀者面前：他不僅是幽默的倡導者，小品文的實踐者，暢銷刊物的編輯者和出版人，更是一位自由主義批評家，一位西方世界眼中的“東方哲學家”和一個世界主義者。
《林語堂傳》的作者錢鎖橋現為英國紐卡斯爾大學漢學講座教授，多年來以林語堂為研究對象。九州出版社曾出版他所編輯的《林語堂雙語文集》（2012），《文集》將林語堂在上世紀30年代以同一主題撰寫的中英文文章盡數收錄，按英文文章的刊出時間排序，中英文匯編一冊，詳注出處，為研究者對照閱讀林語堂的雙語創作、考察其在中英文間的游走軌跡提供了便利。
《林語堂傳》作者：錢鎖橋 廣西師范大學出版社 2019年1月
林語堂的作品近二十年來在內地長銷不衰，但是版本情況頗為混亂。林氏在民國時期出過的中文作品集，如《翦拂集》、《大荒集》、《行素集》和《披荊集》等，久未重印，其中收錄的文章，常被隨意選編，有時更與林語堂英文著述的中譯文和林語堂晚年的中文著述一起混編，不注出處，結集出版。而他英文作品的中譯本，時有不標譯者姓名，充作他的中文作品出版的；又有錯標譯者姓名或刪節而不加說明的，以至于有不少讀者以為《吾國與吾民》是林語堂的中文著述，而《生活的藝術》譯者為越裔漢——實際上為越裔“漢譯”，出版者不察，斷為越裔漢“譯”。
新京報特約記者4月14日上午，在廣西師范大學出版社·新民說北京辦公室采訪錢鎖橋時，曾以市面上林語堂著作的混亂情況向他詢問林語堂著作的版權歸屬問題。錢鎖橋說，這個情況很復雜。林語堂去世后，版權曾由他的二女兒林太乙管理，林太乙去世后，照理應由他的三女兒林相如來管，但她那時年事已高，精力不濟，并不怎么管——而且這也是十年前他和林相如會面時的情形了，現在的情況他也不清楚。前些時候，有澳大利亞國立大學的學者要去日本做研究，錢鎖橋曾想托對方復印在日本發現的林語堂《紅樓夢》英譯稿（注：關于林語堂《紅樓夢》英譯稿發現一事，可參看新聞《南開大學博士生在日發現林語堂英譯〈紅樓夢〉原稿》），但因日本方面要求需有著作權人的授權書，而林語堂作品的著作權人現在是誰并不清楚，所以未能復印成。
林語堂著作的版權，在其在世時，在中文世界中，已經屢遭侵犯。他在初刊于1968年8月3日的題為《語堂文集序言及校勘記》的文章中，談到冒他的名的偽作時，極力申斥，而對于盜版，則說“只要文字不糊涂，盜印不必究，究也無用”，頗有些因無奈而不得不看開了的意思。但在1950年代，他卻曾因版權問題和發掘了他并將他推向世界的賽珍珠夫婦/莊臺公司（John Day Company）對簿公堂，事情最終以他從莊臺公司收回自己所有作品的版權告終，而其后他和賽珍珠夫婦近二十年的友誼也終止了。
對于這一樁大事，按林語堂二女兒林太乙所著《林語堂傳》中的說明，導因乃是“在這時候，父親有個重大的發現，那便是，這么多年來，莊臺公司給他的版稅不公道。一般說來，一本書的海外版及外文翻譯版的版稅，原出版公司只抽百分之十，而莊臺公司居然抽百分之五十”。而錢鎖橋所著《林語堂傳》對此另立新說，在談到莊臺公司抽成百分之五十的情況時，錢鎖橋說：“假如林語堂一開始雇一個經紀人處理他的海外版稅，他須付經紀人百分之十的傭金。但從一開始，莊臺公司就一直為之處理海外版稅事宜，而且合同都是寫明收取百分之五十的傭金。林語堂對此當然很清楚，也一直沒有抱怨。”（見錢著第337頁）
林語堂既然簽了合同，當然會清楚莊臺公司抽成50%，但他是否清楚如果另找經紀人，可以只分10%給他？錢鎖橋此處“林語堂對此當然很清楚”的“此”，究竟何指？按照此節（第十章《美國式友誼》）的上下文來看，錢鎖橋的意思是林語堂對于可以另找經紀人且經紀人將只抽取10%的傭金一事是清楚的。錢鎖橋據何做出的這一判斷？新京報記者向其詢問了此事。
“我覺得這是一個慣例，林語堂不是傻子。”錢鎖橋說。
“所以你是推斷他應該知道。”
“因為他從來也沒抱怨過。”
但對于林語堂從未抱怨過一事，我們顯然可以有另一個解釋，就是他不知道可以另有選擇，他不清楚如果他另外雇請一個經紀人來處理海外版權的話，只需支付收益的10%為傭金。史傳的寫作講究有一分證據說一分話，只憑林語堂“從來也沒抱怨過”這一事實，就得出林語堂對可以另找經紀人一事“當然很清楚”的結論，恐怕欠妥。
當然，林語堂和莊臺公司的版權糾紛一事，在錢鎖橋的《林語堂傳》中并不具有重大的理論意義。錢鎖橋關心的，是在中國現代知識思想史上，為林語堂確立和魯迅、胡適三足鼎立的地位。在他看來，林語堂關于現代社會和現代文明的諸多論述和構想，對二十一世紀的中國來說仍然具有意義；林語堂的思想遺產，仍有不少在等待著我們更為充分的發掘和理解。新京報記者和錢鎖橋的訪談，也是圍繞錢鎖橋對于“現代”的理解和林語堂有關“現代”的思考展開的。
新的中國和新的文明，是理解林語堂的兩個主要線索
新京報：“現代”是你這本書的一個關鍵詞，是你探討林語堂思想的一個線索。可否請你先就和“現代”相關的一些概念和說法，比如說現代性、現代文明、現代文化等，做一個簡單的闡釋和梳理？
錢鎖橋：對，從我個人的研究來講，我關注的是中國現代性問題。林語堂提供了一個視角給你，讓我們可以來看整個中國的現代性。所謂現代性，可以說是從福柯以來大家都關心的一個概念，你看《詞與物》就是對西方的幾個段落的梳理。
從西方來講，文藝復興以后的整個發展都可以看作是現代性的發展過程。中國有時還會分成幾個段落，鴉片戰爭以后是近代，到了五四以后是現代，然后還有當代。但是從現代性的角度來看，沒有這種區別，都是“現代”。鴉片戰爭以后的中國經驗，最主要的一點就是和外來文化的碰撞，其結果是把中國文化推向了一種現代性，也就是我在書里探討的問題。
從我個人來講，我要探討的是中國為什么會走到現在這個樣子。我們是從八十年代過來的，經歷過傷痛，所以我關心的問題是:中國的現代到底是怎么來的？中國到底是怎么回事呢？
從林語堂的角度來講，他一輩子關注的一個問題，就是要努力探尋一個新的中國。他是一個民族主義者。他是西化知識分子的代表人物，但在西化之風當中，他一輩子關心的都是中國文化的重生，關心的是在現代的環境當中，中國文化可以怎樣重生。但是要讓中國文化重生，也就需要整個中國的重生，因為文化是要有載體的。這是從中國的層面來講。另外一個層面，是林語堂要探尋一個新的文明——這個本來也是五四的精神，即再造文明。新的中國和新的文明，可以視為理解林語堂的兩個最主要的線索。
至于在中文中的表述，英文的modernity，有時中文說“現代性”的話會有些拗口，所以有時就寫成“現代經驗”——現代性實際上指的也就是現代經驗。而中國的現代經驗，我們將它理解成和西方文化碰撞之后中西方文化的相互交融過程。
新京報：你這樣講，相當于是從時間點上對中國的現代性做了一個界定，即鴉片戰爭以后，中國和西方有了更廣泛的接觸，進入了你說的“現代經驗”。但是如果將“現代性”視為一些特質的話，你覺得中國社會只有具備了什么樣的特質，我們才可以說它是一個現代社會了呢？
錢鎖橋：在西方，現代性是從笛卡爾開始問“我是誰？”開始的。他問這個，就是有了自我意識；而且他還有一個方法論，這個方法論是要用來探究真理的。這意味著什么？意味著尼采講的“上帝死了”。以前的宗教時代，真理問題整個是歸上帝的一個領域；而現在上帝死了，所以我們人類有了各種各樣的對真理的探索。
到了福柯，他認為“人都死了”。為什么？因為人文主義實際上就是啟蒙運動造就的，而福柯將啟蒙主義、將伏爾泰看成是他的最大的敵人。他認為所有啟蒙主義那一套東西沒有把自己言說的真理和權力的影響結合起來進行審視。
林語堂對現代文化的理解，有一篇非常重要的演講稿《論現代批評的職務》，簡明扼要地把所謂現代文化講得很清楚。在這一點上，東西方是相通的。在傳統文化中，所有的價值都是既定的東西，都有圣人給你安排好，你不需要去考慮這些背景問題。在西方，基本就是基督教的背景；在中國，我們有儒家經典，雖然經過歷朝歷代有各種各樣的變化，但可以說中國文化是延續的，因為儒家經典沒有斷。在這個框架之內，儒家不行了，道家可以彌補，后來還有佛家進來；佛家進來后也被中國文化消化了，對不對？
但是現代就不一樣了。林語堂認為，在現代，作為背景的東西的權威性受到根本的質疑。在現代，最主要的人物不是確定價值標準的圣人或經典，而是需要有批評家來對現代生活的方方面面給予評論和批評。在批評當中，才可以有智慧或者真理產生。而在現代的中國，最重要的是要做跨文化批評，因為要面對來自西方的挑戰。
回過頭去看，我覺得林語堂所做的評論和批評是非常重要的。中國晚清一代的知識分子，基本上是很失敗的，他們沒有辦法擔負起批評家的責任，因為他們沒有相應的知識結構。
新京報：你這樣理解現代性，似乎是比較強調intellectual（智識）層面從傳統到現代的一個轉換，但是當我們談論一個社會的現代化的時候，是否有一些更具體的物質層面的變化？比如林語堂在1939年版的《吾國與吾民》里新增了一個章節，就叫作The Birth of New China（新中國的誕生）。他在那一章節里做的一件重要工作就是告訴西方，中國從1930年代開始在國民政府的領導下，已經在進行現代化的工作了，比如說建設國家銀行、打造空軍、修建鐵路和公路、提倡女子教育、發展體育等。那么，是不是說林語堂理解的現代化是一個更具體的進程，而不是偏向于思想層面的變化發展呢？
錢鎖橋：不是，這兩個方面不是對立的。兩者是相輔相成的。林語堂在上世紀30年代的小品文為什么能夠產生？就是因為有現代化的背景在那里。30年代的上海生活，其實也就是我們80年代以后在全國范圍內慢慢重新接續的生活。林語堂一直對現代生活的物質方面有強調，包括婦女能夠解放、受教育。他在美國的很多情況下是強調要看到現代生活的弊病，強調一個現代人要能夠欣賞和理解“閑適”——當然，他在上海也講這些。
林語堂認為一個理想的現代文明可以從東西方文明中各有借鑒
新京報：你認為林語堂在面對傳統和現代時，采取了有別于魯迅和胡適的立場。魯迅對于傳統完全采取批判的立場，而胡適則將中國文化傳統視為演練西方科學方法的材料。
錢鎖橋：這個我可能說得有點過，但我大概是這個意思。
林語堂
新京報：按照你的理解，林語堂認為中國的傳統會在中國的未來當中發揮作用，但同時我們應該從西方汲取一些我們傳統中欠缺的東西。那么在林語堂漫長的思考和寫作生涯中，他對于一個良好的現代社會、一個良好的現代文明的構想，是否有一個思想發展的脈絡，還是說他的思想很早就成型了，之后只是小修小補？ 具體來說，林語堂認為一個理想的現代文明，應該從東西方分別汲取哪些要素或精華呢？
錢鎖橋：他的思想很早就成型了，我甚至認為他從德國念完博士回來后，他的思想基本上就成型了，那時候他28歲，但是他后來又不斷地有所發揮。
林語堂寫《中國新聞輿論史》（1936），一個論點就是中國一直都有公共輿論。從漢朝的太學生，到晚明的士人，都能直言抗爭；而在文學上，晚明的李贄、袁中郎、金圣嘆這些人，都是很有自由意志和精神的。林語堂認為，所有這些都是我們應該好好保護和繼承的中國文化。
但他有一點說得很明確，他說：晚明的時候再多人進諫，也爭不過魏忠賢，因為皇帝一句話，你就被殺了。歷史的教訓就是：你說話可能招來殺身之禍。他說世界文明中有一個小國——說的是英國——發明了Habeas Corpus（人身保護令）。人身保護令是中世紀時，英國人和王室爭取來的。有了人身保護令，王室不能隨便抓人；如果抓了人，那么我有權利到法庭要求你告訴我這個人關在哪里，不能隨隨便便把人滅口了。這個是英國憲政的根基。林語堂指出中國文化沒發明出來人身保護令。差距就在這里。
此外，很多所謂的中國國民性，比如圓滑，都是由于說話要倒霉，所以大家就都學乖了。
人身保護令固然是英國的發明，但林語堂認為中國完全可以學習，拿過來用，文明之間歷來都是相互學習，相互借鑒，不存在“你的”、“我的”這種二元對立。
新京報：你提到的這點很重要，林語堂在《吾國與吾民》里不光是談國民性，而且他要問這樣的國民性是從哪兒來的。而一旦問了這個問題，就會發現中國文明的癥結在何處。
錢鎖橋：對，是這個意思。中國文化還是有很多有價值的東西的，比如文學、自由的精神、一整套的人生觀，道家教導的達觀的態度和對自然世界的擁抱等。這些對于西方的現代性來說，都是一個很好的參照。因為西方覺得上帝死了、人也死了之后，他們就瘋了，價值空虛。工業化要講效率，把人機械化，把人都不當成人。在這些地方，中國文化是有可以發揮的空間的。
新京報：所以可不可以說，在上世紀30年代，當林語堂對照中國文明和西方現代文明時，發現中國文明的缺陷在于對人身缺乏制度上的保護？
錢鎖橋：對，起碼這是最重要的一點。
新京報：那么在林語堂看來，30年代的西方現代文明的最大弊病是什么？是你剛才說的，他們只注重效率而不懂得享受人生嗎？
錢鎖橋：這個有很多方面。在二戰時期，林語堂覺得西方的整個精神世界都變成物質主義的了，這個是最致命的。物質主義的思想會導致各種各樣的強權政治——所謂的地緣政治，林語堂說要把歐洲的統計學家、經濟學家都吊死。
新京報：為什么西方進入現代以后，就會要強調國家的力量？
錢鎖橋：進化論嘛，這個是生命的法則，而且是數學統計的結果。這些都是笛卡爾發展出來的方法論導致的，都是這一套思維。
新京報：你的意思是說，上帝死了之后出現了價值的真空？
錢鎖橋：對，現代性的。所以后現代就是要反這種現代性的思維嘛，但是我覺得他們反來反去，其實也不知道到底該怎樣反，不如看看林語堂更有效果。
林語堂在翻譯中將中國傳統文化現代化了
新京報：你在書中提道，林語堂的翻譯本身就是一個現代化的過程，對此我們應該作何理解？
錢鎖橋：林語堂是作家，也是一個翻譯家，但是不是我們現在理解的翻譯家。比如說他會考慮選擇什么樣的東西來譯，會考慮怎樣將中國文化推向海外。
比如怎樣來介紹孔子的形象呢？在他筆下，孔子的形象完全是西方人能夠理解的現代人，很幽默，同時不屈不撓；而且，本來孔子就應該是這個形象。《論語》里記載，宰予來向孔子抗議，說守喪為什么要三年，一年就行了嘛。孔子說：行，你覺得行就行。完了宰予背著手剛一走開，孔子就對其他弟子說：宰予這個人是怎么回事，是不是他父母對他不好啊？孔子就是這樣一個活靈活現的人物。
再如，有學者專門撰文探討過林語堂翻譯《杜十娘怒沉百寶箱》時，是如何以現代的技巧來做的。在林語堂看來，中國小說不夠注重人物，結構上也要重新調整以便有高潮，這些都是需要修改的。
新京報：對，所以他的《中國傳奇》的英文名是Famous Chinese Short Stories: Retold by Lin Yutang（直譯為：著名中國古代短篇故事——由林語堂重述）。但我覺得他重述中國故事的那本書，要算一個特例。因為比如他的《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)和《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse），基本上還是翻譯，不能說是重述。我好奇的是，在這樣的翻譯中，我們是否能辨識出一個現代的闡釋？
錢鎖橋：我書中提到過當時美籍華人學者陳榮捷先生的一個評論，陳先生說：好多評論都說林語堂的《中國的智慧》怎么把中國文化變得很現代啊？但是陳榮捷的反駁是，你們為什么覺得中國文化就應該是古里古怪的？中國文化本來就應該是林語堂翻譯的那樣嘛。
新京報：林語堂一翻譯，大家就覺得很現代。這個“很現代”的印象，主要是來自于他對于翻譯對象的選擇呢，還是說既來自他對翻譯對象的選擇，也來自翻譯過程中的一些更微妙的處理？
錢鎖橋：都有，語言表達能力很重要。你要對真正的西方文化有所了解，懂得話該怎樣說，這個是很重要的，所謂中西的融會貫通就在于此。我們中國現在好多翻譯家，我覺得最好只做英譯中，但是往往很多人喜歡中譯英。一個人，如果沒在西方受過教育，沒有在西方的生活經驗的話，中譯英是很難做得到的。林語堂真的是可以在兩個世界穿行的人。
新京報：能否請你舉一兩個典型的例子來幫助我們理解你的這個觀點呢？林語堂是怎樣做到通過翻譯在中西文化間穿行的？
錢鎖橋：要具體從文本上理解的話，就要去看比如你剛才所說的retold（重述）那本書。但是我告訴你，林語堂的成功最關鍵的一點在于他的presentation（呈現），而不是個別的一句、兩句，不是一個詞匯問題，而是一個態度問題。
我2011年曾在香港召集過一個國際學術研討會，有一位作者專門撰文探討林語堂的溝通技術。他指出，林語堂的溝通很有技巧，他的溝通不是對抗性質的。后現代理論一天到晚講文化差異，這和林語堂是完全相對的。在林語堂看來，差異不需要去強調，我們的文化總是會有差異存在的嘛，但也總是有相同和相通的地方，你的任務就是要讓人家能夠理解。
不能一談中國文化，就硬往外推，像他就批評江亢虎那樣的作者，整天帶著民族主義的態度講中國文化，在外國人面前只說中國文化好。如果那樣做，人家會覺得你不可信。林語堂說他講的中國文化好比一個美人，但是有一顆痣。這種態度比具體考慮文字上應該怎樣表述，重要得多了。
在國共之間，林語堂始終心系中國
新京報：你剛才提道，像江亢虎那樣傳播中國文化，是不能取信于人的。其實林語堂自己后來也遭遇了這樣的困難，他的《枕戈待旦》（1944），按你書中的描述，在寫作的準備階段就已經收到了來自華爾西和賽珍珠的反對意見，他們覺得林語堂這本書像是國民黨的宣傳。而這本書最終在美國市場的反響也很不好。
《枕戈待旦》市場遇冷，和這本書出版時美國對中國的立場有很大關系。你在書中寫道，林語堂1943年9月要回國時，在一檔電臺節目中號召美國民眾以個人身份給中國民眾寫信，由他將信件帶回國，這一倡議得到了熱烈的響應。那么，也就是說1943年9月時，美國公眾對中國的態度是友善和認可的。但是到了1944年3月林語堂返美，你引用他給宋美齡的信，說美國媒體對重慶政府充滿了偏見與不信任。短短半年時間，美國對國民政府的態度為什么會有這么大的一個轉變？
林語堂
錢鎖橋：首先，我這里談到的兩方面情況不完全一樣。他要求美國民眾給中國民眾寫信，這是民間對民間；1944年他給宋美齡寫信，說的是美國公共輿論對國民政府的偏見。說不定我們也還可以說，即使在1944年3月，美國的民間對中國民眾還是有好感的，但是美國的公共輿論對政府是有很大的偏見的。為什么對政府有這種偏見呢？這是中美關系史上很重要的一個案例，具體是不是那個時候其實也值得商榷，我認為再早一些時候已經開始出現這種情形了。
造成這一公共輿論的傾向的原因，我說兩點。第一，這要歸功于中共的宣傳做得很好。當時他們帶著一大幫美國記者四處都轉了，他們呈現給美國記者的是：你看我們不是要革命，我們是幫助農民，不是要沒收他們的田地，我們是要搞改革；你看我們這里也有選舉。
第二就是美國的知識分子、政客、精英、媒體人，都有一個很嚴重的帝國主義傾向。這里所謂的帝國主義，不是說我要把你變成我的殖民地，而是我要來幫你——但這種幫助不是平等地對待你。他們覺得，你那么貧窮，我來幫你，你就要聽我的話。他們會聽他愿意聽的、喜歡聽的、認為對的東西。他認為對的東西是什么呢？我在書中講了，他們比較傾向于看好中國共產黨的一個重要原因是，他們認為中國人需要先吃飯。
新京報：你談到美國精英所具有的這種帝國主義傾向，認為中國人要先吃飯，那么為什么他們會覺得國民政府不能讓中國人民吃飽飯？
錢鎖橋：國民政府腐敗啊，你看國民政府里面都是官，都是有錢人。你看中共能打，他們穿的都很樸素，他們比較窮，他們欣賞弱勢，這也是美國人的一個傳統。所以他在這里就覺得中共更可靠，他們是更加民主的，因為民主就是要幫窮人說話。
新京報：但是如果這么講，可能會給讀者一個印象，一方面是中共宣傳工作做得好；一方面是美國精英誤解了中國的形勢（而非國民黨確實腐敗）。
錢鎖橋：他不是誤解，他是根本不愿意理解。他希望聽他自己愿意聽的話，現在也還是一樣。所以跨文化理解是多么的難啊。
新京報：林語堂在1935年版的《吾國與吾民》中，說到因為共產黨的出現，將迫使國民黨不得不把它以前只是口頭上說說的很多政策真的落到實處。而且他寫到共產黨在鄉村中開展的工作，扭轉了民眾和官員的關系，他舉了一個例子就是農民現在可以很隨意地倚靠在門口和官員講話，而不是面對官員誠惶誠恐。
之后在1939年版《吾國與吾民》的補充章節里，林語堂對于共產黨的工作也是有很多肯定的，他還特別談到了對戰后國共建立聯合政府的設想。但是到了1944年寫《枕戈待旦》的時候，他似乎對于國共聯合政府就不再抱有希望了。不知道我的理解對不對？
錢鎖橋：你說的《吾國與吾民》的那一段我倒記不起來了。1930年代《論語》上面好像登過一篇宋美齡的反共文章，但那是登人家的文章嘛，他自己沒有特別去批判。但是左翼圍剿他的時候，他發出的聲音也是很犀利的。問題的關鍵是什么呢？林語堂一直想看到一個新的中國的誕生，他以為1927年大革命能夠產生一個新的中國，但是失敗了。
國共聯合起來建設一個新的中國，他是樂見其成的，他希望能夠有新的、進取的中國誕生。但是到了30年代，林語堂是不要革命的。到了抗戰的時候，國共再次聯合起來，林語堂又燃起了希望，但1938年的武漢會戰是個轉折點。
武漢大會戰的時候，國共是聯合在一起抗敵的，大家都很振奮，這給了林語堂很大的希望，他覺得中國又有救了。但武漢會戰之后，國共開始對峙。
所以我書中講了，賽珍珠說要聯合，林語堂在《枕戈待旦》里面也寫了國民黨應該開放黨禁。但實際上在他看來國共肯定還是要打。你看《京華煙云》（1939）里對共產黨的描寫還是很正面的，因為他是希望能夠有一個新中國的誕生。
新京報：我想跳到林語堂晚年回臺以后（1966-1976），在這個時期，他對于島內的政治狀況似乎并無批評。不知是不是這樣？
錢鎖橋：我懂你的意思。這個我跟周質平教授有過Email探討，我認為胡適當時在臺灣批評蔣介石，根本就是沒有政治智慧，而且是不妥當的；反而蔣介石對他是非常容忍的。
我認為林語堂的政治智慧是很了不起的。一個自由主義批評家，要有政治大局觀，要對時局有一個具體的判斷。林語堂心中想的，永遠是中國。如果連“中國”在哪里都搞不清楚，還可以算是有智慧嗎？
作者：新京報特約記者 寇淮禹
編輯: 沈河西 校對：翟永軍